כשאנו אומרים שלא עושים (או לא מבינים, או לא חושבים) "חשבונות שמיים", הכוונה היא שבימנו אין לנו (כולל אנשים גדולים, צדיקים וחכמים) יכולת לפרש באופן סיבתי את המציאות: למה דבר מסוים קרה או לא קרה, ומהי הסיבה הערכית-מוסרית לכך. בפרט, הדבר חל על אסונות אישיים או ציבוריים: אמנם המסורת מדברת על שכר ועונש, אך אין בידנו יכולת להצביע על ה"שרשרת" המחברת בין חטאיו של אדם או ציבור, לבין התוצאה המרה.

חשוב לזכור שיש לנו מקורות שכן מנסים לקבוע את הקשר. למשל, בענייני הציבור, במשנה (אבות ה ח) נאמר: "דֶּבֶר בָּא לָעוֹלָם עַל מִיתוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִמְסְרוּ לְבֵית דִּין, וְעַל פֵּרוֹת שְׁבִיעִית. חֶרֶב בָּאָה לָעוֹלָם עַל עִנּוּי הַדִּין, וְעַל עִוּוּת הַדִּין ,וְעַל הַמּוֹרִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַּהֲלָכָה." אפילו לגבי משה רבנו, חז"ל והמפרשים דנים בשאלה מה היה חטאו שלא נכנס לארץ כנען. אך נראה שיש הסכמה בעולם הרבני על כך שבזמננו לא ניתן ליישם עקרונות אלה ישירות, ושהעיסוק ב"חשבונות שמיים" מזיק ולא מועיל.

וכך אמר הרב קנייבסקי, מגדולי הציבור החרדי בזמנו על האסון בהר מירון בשנת 2021 בו נספו 45 איש (רובם ככולם חרדים): "יד ה' הייתה בנו , כאשר מתוך שמחה של מצווה נהרגו עשרות נפשות בציון התנא האלוקי רשב"י במירון… ואין אנו יודעים חשבונות שמים, וכל אחד ואחד מחויב לשוב בתשובה שלמה לפני ה', ותשובה ותפלה וצדקה מעבירים את רוע הגזירה." הרב קובע שהייתה כאן יד ה', ויוצא בקריאה לעשות תשובה – אך נמנע במכוון לתת הסבר ישיר לאירוע הטרגי.

במשנה (אבות ו א) נאמר: "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה". אלא שהמשנה לא מסבירה את המונח "לִשְׁמָה", ונאמרו עליו פירושים רבים במהלך הדורות. אנו ננסה להבין את הפירוש של גדול תלמידיו של הגאון מווילנה, הרב חיים מוולוז'ין. חשוב להבין את הרקע ההיסטורי. הגאון מווילנה היה המתנגד החריף ביותר לתנועת החסידות שקמה בימיו. בדורו של הרב חיים, הפיצול בין "החסידים" ו"המתנגדים" [לחסידות] ביהדות מזרח אירופה הפך לעובדה. בספרו "נפש החיים", רב חיים מתאמץ לנסח את ה"מניפסט המתנגדי" ולתת לו נימוק תורני.

החסידים הדגישו את הצורך לעבוד את ה' בדבקות והתלהבות, ולשיטתם, אין ערך בקיום התורה ללא המרכיבים הללו. בשער ד' של "נפש החיים", המחבר קודם כל יוצא נגד הפירוש של "לִשְׁמָה" בתור "בדבקות", ונגד אלה "שסוברים בדעתם שעסק התורה בלא דביקות אין כלום וללא שום תועלת ח"ו". ואם לא הדביקות, אז מה כן? בתחילת פרק ג' הוא כותב כך "בפשטות": "אבל האמת כי ענין לשמה פירש לשם התורה." לימוד לשם הלימוד. חשוב להבין מה הרב חיים לא כותב לנו: לימוד התורה לא נועד לטהר את המחשבה, או להפוך את הלומד לאדם יותר מוסרי, או לפסוק הלכה מדויק יותר, או לקיים מצוות באופן ראוי יותר. עצם העיסוק בלימוד לשם הלימוד הוא המטרה (ולכן הדביקות לא קריטית).

אפשר לראות בכך את הבסיס הרעיוני של התפיסה החרדית-ליטאית של הזמן הזה. בימיו של הרב חיים לא הייתה קיימת חברה שלמה ש"תורתם אומנותם": בישיבה שהוא הקים למדו עילויים. אך היסודות של "חברת הלומדים" החרדית שהוקמה ע"י החזון איש עם קום המדינה – הונחו כבר אז, עם הרעיון שלימוד התורה כשלעצמו נמצא במרכז עולמו של יהודי.

ומה קרה כשהחזון איש ודוד בן גוריון נפגשו? תקראו כאן.

דוד המלך אומר בתהילים (יח לח): "אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם". דוד רודף והורג את האויבים. לכאורה יכולנו לשאול: למה דוד מתעקש לעשות את המלחמה בעצמו? הרי הוא מלך צדיק, יכול היה לעשות חלק מסוים בתור "השתדלות", ולבקש מה' להשלים את החסר? באיכה רבה (ד טו) יש מדרש ששופך אור על הסוגיה. הוא עוסק בארבע מלכי יהודה: דוד (שמלך גם על ישראל), אסא, יהושפט וחזקיהו. אגב, ארבעתם היו מלכים צדיקים שנלחמו בעבודה זרה.

המדרש מתחיל מהפסוק שהבאנו שאומר שדוד נלחם מההתחלה ועד הסוף במו ידיו. אבל אצל אסא זה לא כך, אסא אומר לה': "אין בי כח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה". אז מגיעים יהושפט, שביקש מה': "אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה". יהושפט אפילו לא רדף אלא רק התפלל. אצל חזקיהו התהליך מגיע לקצה: "אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה. אלא אני ישן על מיטתי ואתה עושה". הכוונה כמובן לנס שה' עשה לחזקיהו, כשנפלה המגיפה בצבא האשור האדיר בזמן המצור על ירושלים. ובכל זאת ניתן לשאול: איזו דרך עדיפה?

איכה רבה, שחלק גדול ממנו הוא פירוש למגילת איכה שנקראת בתשעה באב, עוסק בחורבן בית המקדש הראשון. זה נותן הקשר להבנה של סיפור ארבעת המלכים. הוא מציג את ההידרדרות של ממלכת יהודה: מדוד שעשה הכל בעצמו, עד חזקיהו שנזקק לנס אפילו בלי שזכה לומר שירה (תפילה). רמח"ל (רבי משה חיים לוצאטו) ב"מסילת ישרים" (פרק י') מסכם את העניין כך: "שדוד היה נזהר ומנקה עצמו ניקיון גמור מכל אלה, ועל כן היה הולך למלחמה בביטחון חזק, והיה שואל :'ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם', מה שלא שאלו יהושפט אסא וחזקיה לפי שלא היו מנוקים כל כך".

בפרשת גנבת הברכות בספר בראשית, יצחק אוצר לעשיו בנו: "וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ." (בראשית כז לה). אך בתרגום אונקלוס לארמית, הפסוק מופיע כך: "וַאֲמַר עָאל אֲחוּךְ בְּחָכְמָא וְקַבֵּיל בִּרְכְתָךְ". שמתם לב שהמרמה הפכה לחכמה בתרגום?

תרגום אֻנְקְלוֹס הוא תרגום עתיק לתורה, הוא מיוחס במסורת לאונקלוס הגר שחי במאה ה-1, אך נכתב כנראה במאה ה-2. יש לו חשיבות עצומה הן במסורת והן במחקר, מהסיבה הפשוטה שהמתרגם ביטא את ההבנה לטקסט כפי שהייתה אצל חכמי ישראל בזמם. אך אנו יודעים שאין בעולם תרגום מדויק: כל ניסיון לבטא טקסט נתון בשפה אחרת, יוצר צורך למצוא את הביטוי המתאים ביותר – אך זה תמיד פירוש במידת מה. מעניין שבעולם הישיבות לומדים את התורה עם אונקלוס, כפירוש אחד מתוך הפרשנים המסורתיים לחומש.

בדוגמא שהבאנו, נראה שהתרגום הולך רחוק יותר, ומנסה למצוא ניסוח שלא יהיה בו לגנאי ליעקב אבינו במעשה. האם אפשר לזהות אצל אונקלוס מגמות, מעבר ל"הגנה" על אבות האומה? ואכן הרמב"ם, גדול הלוחמים נגד ה"הגשמה" (יחוס תכונות אנושיות לאלוהות), מסתמך על התרגום. ב"מורה הנבוכים" (חלק א', פרק כז) הוא כותב: "אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית. וכבר שׂם השתדלותו בסילוק ההגשמה, וכל תואר יתארהו הכתוב שיביא אל הגשמות יפרשהו כפי ענינו. וכל מה שיימצאהו מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים ענייני התנועה הגלות והראות אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה."

הטענה שהיא שכל פעם שניתן היה להבין את הטקסט כאילו ה' "זז במרחב" כמו דמות, התרגום מוצא דרך לייחס זאת ל"שכינה", ולא לאל עצמו באופן ישיר. הדוגמא שהרמב"ם מביא מייד: ב"שמות יט יא" נאמר: "… כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי". אונקלוס מתרגם: "… בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה יִתְגְּלֵי יְיָ לְעֵינֵי כָל עַמָּא עַל טוּרָא דְּסִינָי". אם במקור מדובר ב"ירידה" שאפשר להבין שתנועה ממש, בארמית כבר מדובר ב"התגלות", שזה מושג מופשט יותר.

אנו מדליקים נרות שמונה ימים לכבוד נס פך השמן. מאחורי המנהג הזה מסתתרת שאלה למדנית: אם המכבים מצאו פך שאמור היה להספיק ליום אחד בלבד, אך קרה נס והשמן דלק שמונה ימים – אז בעצם היו רק שבעה ימים של נס, ולא שמונה? שאלה זו נקראת "קושיית בית יוסף", והיא מופיעה כבר בספר "בית יוסף" של מחבר ה"שולחן ערוך", רבי יוסף קארו מהמאה ה-16.

חכמי ישראל במהלך הדורות נתנו הרבה תשובות לשאלה. הספר הזה מתיימר להציג 500 תשובות. ההסבר הטכני הפשוט ביותר: המכבים שפכו את כל השמן בבת אחת והדליקו את המנורה, אך הנס היה בכך שהשמן בער לאט מהרגיל, והקצב הניסי של צריכת השמן נמשך כל שמונת הימים – ולכן נכון לומר שכל שמונת הימים הם ימי הנס! או בלשונו של המהר"ל מפראג בספרו "נר מצווה": "אבל לא קשיא [קשה] , כי נתנו הכל במנורה, וכל יום ויום נדלק שמינית מן השמן, והיה נס בכל יום ויום"

אך יש גם כיוון אחר לגמרי: ניתן לומר (ראו למשל באתר חב"ד) שאמנם נס פך השמן אכן נמשך רק שבעה ימים, כפי ההסבר בהתחלה. אז מה בעצם חוגגים ביום השמיני? את הדבר הכי גדול: את הניצחון הצבאי של המכבים על היוונים. חג החנוכה לא נקבע רק על נס שקרה במקדש, אלא בראש ובראשונה לכבוד הקמת המדינה היהודית ע"י בית חשמונאי. כתבנו על זה כאן. יום אחד על הניצחון, שבעה ימים של נס – שמונה ימי חנוכה בסך הכל.

הסיפור על שמאי הרגזן והילל שמגלה אורח רוח הוא די מפורסם (ומתחבר טוב לאבחנה בין "בית שמאי" המחמיר ל"בית הילל" המקל). אך יש נקודה אחת בסוף המעשה שלא תמיד שמים לב אליה.

בתלמוד (שבת לא א) מסופר על גוי שביקש משמאי לגייר אותו, "על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת". שמאי גירש אותו בזעם. ואז הגוי ניגש אל הילל. הילל אמר לו (בארמית) "מה ששנוא עליך, אל תשעה לחבריך", ואז המשיך: "זו היא כל התורה כולה, ואידך [והשאר] פירושה הוא זיל גמור [לך ולמד]". איך להבין את דברי הילל? האם המשפט שאמר הילל (או בניסוח אחר שלו, "ואהבת לרעיך כמוך") זו כל התורה באמת?

סביר להניח שהילל לא סבר שניתן לבטא את כל התורה במשפט אחד. הגוי הציג בפניו אתגר בלתי אפשרי. בתור מחנך מוכשר, הילל בחר בדרך של להעניק לתלמיד את הדבר הכי טוב שהתלמיד מוכן כרגע לקבל! העיקרון של אהבת הרע – הרי זה משהו שהגוי מסוגל היה לקלוט ולהפנים תוך כדי העמידה על רגל אחת. לכן הילל מסיים ב"השאר.. לך ולמד!" – תורה אמתית נקנית רק במאמץ! המשנה אומרת את זה בארמית "לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא" – או בעברית "לפי הצער, השכר".

התלמוד (פסחים כב ב) מספר על תלמיד חכם בשם שמעון העמסוני, שהייתה לו שיטה מיוחדת לדרוש את פסוקי התורה: כל פסוק שהייתה בו מילה "אֶת" – היה דורש במשמעות של ריבוי. הרי אין מילה מיותרת בתורה, אז גם ל"את" אמורה להיות משמעות משלה, מעבר לצרכי הדקדוק. האמת שדרשות אלה לא הגיעו לידנו, אך יש לנו דוגמא ממדרש בראשית רבה: ""בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" – "אֶת הַשָּׁמַיִם" – לרבות חמה ולבנה ומזלות, "וְאֶת הָאָרֶץ" – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן.

זה עבד יפה, עד שהגיע לפסוק (דברים ו יג): "אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ". כאן התקשה שמעון העמסוני: הרי לא הגיוני לייחס ריבוי לה' שהוא אחד! מה עשה החכם? נטש את הדרשות הקודמות על ריבוי למילה "את"! כשאלו אותו תלמידיו על כך, הסביר להם: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה [של הפסוקים], כך אני מקבל שכר על הפרישה [משיטתי]". יש שכר ללימוד התורה, אך יש גם שכר להליכה בדרך האמת.

בהמשך, התלמוד מספר שאפשר היה אולי לעקוף את המכשול המחשבתי. בא רבי עקיבא, ומצא את דרישת ה"ריבוי" לפסוק: "את" אפשר לפרש כציווי להתיירא לא רק מה' בעצמו, אלא גם לרבות תלמיד חכם. אנו לא יודעים למה שמעון העמסוני לא הלך בדרך הזו. מה שחשוב הוא שברגע שראה כשל בשיטתו, בחר לחזור בו ולא להתעקש.

לזה קוראים בימנו "יושר אינטלקטואלי". כאן מסופר איך ביטא את זה הרבי מקוצק.

מגילת שיר השירים הנה שיר אהבה, אך רוב הפרשנים המסורתיים ראו בה בעיקר משל. סיפור האהבה בין הדוד לרעיה מתפרש במשל כרמז לקשר בין הקדוש ברוך הוא לבין "כנסת ישראל" (עם ישראל כדמות נקבית). וכך אפשר להבין את המימרה של רבי עקיבא (משנה ידיים ג ה): "שֶׁאֵין הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַי, כְּיוֹם שֶׁנִּתְּנָה שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים." רבי עקיבא, שנחשב מומחה לתורת הסוד, ראה מעבר טקסט של שיר האהבה רמזים לדברים עמוקים מאוד.

דרשות רבות נאמרו על פסוקי השיר, תוך מציאת רמזים לשלבים השונים בהיסטוריה שלנו, כולל את תקופת הגלות. על הפסוק (שיר השירים ה ב) "אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר…" אמרו חז"ל שנרמזת כאן האמירה של כנסת ישראל לקב"ה (שיר השירים רבה, ה ב): "אני ישנה מן המצוות. ולבי ער לגמילות חסדים. אני ישנה מן הצדקות, ולבי ער לעשותן. אני ישנה מן הקרבנות, ולבי ער לקריאת שמע ותפילה. אני ישנה מבית המקדש, ולבי ער לבתי כנסיות ובתי מדרשות. אני ישנה מן הקץ, ולבי ער לגאולה." – המציאות שחז"ל מייחסים לפסוק היא של הגלות, בו אנו כעם "ישנים" מצד אחד, אך ערים בזכות זה שאנו ממשיכים לקיים מצוות, להתפלל, ללמוד תורה ולצפות לגאולה.

אך גם על דרך הפשט ניתן ללמוד כמה דברים (ששמעתי בשיעוריו של הרב יובל שרלו). הרי לא מדובר בסיפור אהבה פשוט, אלא בעלילה מסובכת של חיזורים, פרידות, מפגשים ומשברים. ה"דוד" ה"הרעיה" לא מדברים את אותה השפה. מה זה אומר על המורכבות הקשר שלנו עם הקדוש ברוך הוא? דבר נוסף: הרעיה איננה לבד. יש בארמון המלך "שִׁשִּׁים הֵמָּה מְּלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר." (שיר השירים, ו ח). עם ישראל אמנם העם הנבחר, אך הוא לא לבד, יש עוד עמים בהיסטוריה שחשובים לקדוש ברוך הוא.

אגב, גם ההתנגדות לציונות על בסיס ""שלוש השְׁבוּעוֹת" מבוססת על פסוקי שיר השירים.

נאמר בתלמוד (ברכות ח א): "מיום שחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד". נדמה שהמשפט הזה הוא הבסיס לטענה (שהיום נהוג לייחס אותה לעולם החרדי) שעיקר היהדות הוא עולם ההלכה. ואם כך הדבר – לימוד התורה החשוב ביותר הוא מסביב לסוגיות בהלכה. רק כדאי שנשים לב לתחילת המאמר: "מאז שחרב בית המקדש…". אז נשמע שהמצב הזה הוא סוג של חסרון זמני הכרחי, ולא הדבר הרצוי. היסטורית, אנו רואים שהעיסוק בהלכה הפך למרכזי בתקופת בית שני, ולא לפני זה.

מעניין שהרמב"ם (שהוא בין הרבנים המשפיעים ביותר על תכני ההלכה מאז ומעולם!) לא הסכים לקבל את עקרון העליונות של ההלכה. בהקדמתו למשנה הוא מצטט את מאמר התלמוד הנ"ל, ומפרש: "שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היה התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גוו, ובזמן שֵׁם וְעֵבֶר ואחריו שלא הייתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקדוש ברוך הוא חלק בעולם כלל". הטיעון כאן הוא גם היסטורי: הרי יש מסורת שעוד לפני אברהם אבינו, שֵׁם וְעֵבֶר עסקו בתורה, למרות שעולם של מצוות והלכה לא היה קיים. אך יש כאן גם זעקה שההלכה לא מכילה את הכל: מה עם "שאר החכמות והדעות", זה לא חלק מעולם הקב"ה?

מעבר לעושר העצום שנוצר במהלך הדורות בעולם ההלכתי, יש עוד סיבה להתייחס אליו בכבוד: כבר כתבנו שבניגוד לכישלון הנבואה לתקן את העולם, עיסוק החכמים בפרטי קיום המצוות דווקא הצליח הרבה יותר לחנך יהודים להיות מוסריים. אך בעולם של היום קשה שלא לקבל את הטענה של "מניטו" (הרב אשכנזי): "אלוהים ברא את העולם ורצה שיהיו בו ישיבות ובתי כנסת, ולא שהוא ברא קודם את הישיבה ושם את העולם סביבה" (מוזמנים להקשיב להקלטה). קשה ולא כדאי לדחוס את היהדות לתוך שני מטר = ארבע אמות.

מי יוביל את ישראל בזמן הגאולה העתידית? יש לנו מסורת על מלך המשיח מצד אחד, ועל בוא אליהו הנביא מצד שני. איך תיראה ההנהגה? המהר"ל מפראג בפרק נ"ג של "נצח ישראל" מציע גישה מעניינת שמשווה את הגאולה לעתיד לבוא מול גאולת מצרים. משה רבנו כידוע הוביל את העם ביציאת מצרים, אך למה היה צורך גם בשיתוף אהרון אחיו בתהליך? או בלשונו של המהר"ל: "ולכך מה שתמצא בגאולה ראשונה [מצרים] שהיו הגואלים שניים, שהם משה ואהרן, אל תאמר כי היה זה במקרה."

מתברר שביציאת מצרים לא היה מספיק לאחד את העם רק ע"י המנהיגות של משה, אלא היה הכרח גם בפעולה המחברת את חלקי העם: "כי על ידי אהרן נתקשרו ולא היה פירוד ביניהם, ומשה היה מלך להם". התפקיד של אהרון היה ביצירת החיבור הזה: "וכנגד זה היה אהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום בין איש לחברו" – וזה לפי המשנה באבות (א יב), בה הילל מתאר את אהרון כ"אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה". משה, כמנהיג הדור וכנותן התורה, לא היה יכול לדאוג לאהבה ולשלום טוב כמו אחיו.

המהר"ל ממשיך: "לעתיד תהיה הגאולה גם כן על ידי שניים, האחד הוא המלך המשיח, שהוא יהיה מאחד ישראל… כמו שהיה משה… והשני אליהו, שלא יהיה ענינו, רק לחבר ולקשר ולסדר את ישראל הכל בחיבור אחד". למרות שאליהו בחייו היה אדם קפדן וקשה, יש מסורת על כך בבואו לפני הגאולה הוא יבוא לפתור את המחלוקת בעם, או כדברי חכמים על משימתו של אליהו: "לקרב אבל לא לרחק", "להשוות המחלוקת", "לעשות שלום ביניהם".

כנראה שקשה למנהיג להיות רגיש לחיבור בין חלקי העם, ולכן להתחלק בשלטון עם מנהיג נוסף שהוא בעל יכולות החיבור ויישוב המחלוקות. מסכימים?