הגדה של פסח מספרת לנו על ארבעה בנים. אך מיהו הבן החמישי? כך מכנים את מי כלל לא הגיע לליל הסדר. ארבעת הבנים מייצגים תכונות שונות, ולכן כל אחד מהם שואל שאלה אחרת. אך המשותף להם: כולם נוכחים במעמד סיפור יציאת מצרים בחוג המשפחה. כולם משתתפים. אך הבן החמישי נשאר בחוץ. הוא מייצג את אלה שהתרחקו עד כדי ניתוק הקשר עם המשפחה והמסורת.

מאין מגיע הרעיון? הוא אינו מופיע במקורות היהדות הקלסיים, ושייך לעת החדשה. האזכור של הבן החמישי מזוהה מאוד עם "הרבי מלובביץ'", מנחם מנדל שניאורסון. לקראת פסח של שנת 1957, כמה שנים לאחר השואה, הרבי פנה במכתב למחנכים וביקש להזכיר את קיומו של מי שלא בא לסדר: "אבל לצערנו, ובמיוחד בזמננו, כשהחושך כפול ומכופל, יש עוד סוג של בנים: הבן שאינו נמצא כלל ב'סדר'. הוא אינו שואל קושיות, מכיוון שאין לו שייכות כלל עם התורה והמצוות, עם דינים ומנהגים יהודים אמיתיים". הרבי ביקש לפנות דווקא לאלה המנותקים.

אבל השימוש במושג הזה לא מוגבל לחב"ד דווקא, ורבנים מכל הזרמים מזכירים את הבן החמישי בדרשות פסח. הרב אורי שרקי בשיעור על פסח מוצא בכל זאת רמז לבן החמישי בטקסט ההגדה. לפני שמזכירים את ארבעת הבנים, אומרים: "בָּרוּךְ הַמָּקוֹם, בָּרוּךְ הוּא. בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא.". ארבע פעמים "ברוך" – כנגד ארבעת הבנים. לפי הרב: "והיכן הבן החמישי? – הוא בא אחר כך": "בָּרוּךְ שׁוֹמֵר הַבְטָחָתוֹ לְיִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא"!

למה בעצם אסור לאכול חמץ בפסח? ההגדה מספרת לנו שאכילת המצה נקבעה "עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ". בגלל שיצאנו ממצרים בחיפזון, הלחם לא הספיק להחמיץ, והעם יצא עם מצות. ועדיין אפשר לשאול: האם זו סיבה מספיק טובה לא לאכול חמץ שבעה ימים? ואם החמץ מבטא משהו שלילי שיש להימנע ממנו, למה אין עליו איסור או מגבלה בשאר ימות השנה?

יתכן ויש הסבר פשוט שהיה ברור מאוד בדור של יוצאי מצרים, אך בימינו נדרש ידע היסטורי על מנת להבינו. החוקרים סבורים שבמצרים העתיקה גילו את סוד הקמח התופח. הלחם הקדום ביותר היה דומה למצה, ואילו המצרים היו הראשונים שיצרו משהו דומה ללחם הרגיל שאנו אוכלים, ל"חמץ".

כשהעם יצא ממצרים, הלחם התפוח לא היה רק סוג של אוכל — הוא היה סמל. חמץ היה מזוהה מאוד עם התרבות המצרית! אין כמובן שום פסול בחמץ — טכנולוגיית המזון המצרית המתקדמת מתקבלת בברכה. אך בשבעת ימי חג הפסח יש עניין להיבדל מהתרבות המצרית, כי רק בזכות יציאת מצרים קיבלנו את חרותינו והפכנו לאומה. לפיכך נצטווינו להימנע מהחמץ בימי החג דווקא.

האם השכל שלנו מוביל אותנו לאמונה? ומה אפשר ללמוד על כך אברהם אבינו? באופן מפתיע, התורה לא מסבירה את הבחירה של ה' באברהם. היא אמנם מספרת לנו על משפחתו של אברהם, אך לא מגלה במה הוא זכה שהקריאה "לֶךְ-לְךָ" הופנתה דווקא אליו. אבל יש לנו סיפור מעניין במדרש בראשית רבה על הפרשה. שם חז"ל מדמים את אברהם כמי שראה "בירה דולקת" (ארמון מואר, משל לעולמנו) וחשב: הייתכן "שהבירה זו בלא מנהיג?" המשך המדרש: "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה". הקדוש ברוך הוא מתגלה לאברהם ומגלה לו שהוא זה שמנהל את עולם. אך איפה הגבול בין כוח השכל לבין ההתגלות?

אם הולכים לפי תפיסת הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א ג), אברהם הגיע להכרת הבורא בכוח השכלי. אברהם מתואר שם כמי שהתבונן במציאות, "עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו". מהרגע שאברהם הגיע למסקנה התיאולוגית השונה כל כך מזו של בני דורו ,הוא החל לקדם את אמונת הייחוד, גם בכוח השכנוע, וגם ע"י שבירת הצלמים. הכל במטרה לשכנע את האנשים שיש אל אחד ורק אותו ראוי לעבוד. לפי התיאור, התבוננות בעולם וחוקותיו היא זו שאפשרה לאברהם להגיע לדעה הנכונה, ללא צורך בהתערבות מלמעלה.

אך יש כאן קושיה. לפחות בימינו, אם מביטים אל העולם במבט הגיוני, אך לא בהכרח מגיעים למסקנה שיש לעולם מנהיג. הרי יש אנשים רציונליים רבים שבוחנים את הטבע לעומקו, ולא נזקקים לקיום האל על מנת להסביר את מראה עיניהם. וכך כותב הרב אורי שרקי בשיעורו על אברהם דברים חריפים: "המצב הנורמלי של נפש האדם הוא לא להאמין בה'". מבחינה דתית, יש הסתר פנים. קשה להימנע מספק. ובהמשך הרב מסביר שאחרי ההתבוננות, "אברהם אבינו נשאר בספק גדול.. התהווה מעין חלל ריק בתודעתו של אברהם אבינו." ואז "הציץ עליו בעל הבירה" – כלומר, ה' התגלה לאברהם דרך הנבואה, ולא מתוך המאמץ הפילוסופי-שכלי.

בדיון על מושג "מדינת הלכה", רבים חושבים שעמדת היהדות היא שהמדינה צריכה להיות מנוהלת על ידי פסקה ההלכה של הרבנים. הדבר רחוק מן האמת. למעשה, ביהדות קיימת הפרדת רשויות, אם כי שונה מזו שהגה מונטסקייה (Montesquieu), אבי הרעיון. הדרך המקובלת לבטא זאת היום היא משכ"ן – ראשי התיבות של מלך, שופט, כהן, נביא. הכוונה היא שיש 4 תחומי שלטון: מלך עוסק בחוקים המסדירים את ענייני המדינה, שופט (סנהדרין) – הכוונה לדין תורה שנעשה בבתי הדין לפי חוקי ההלכה, הכוהנים משרתים בקודש, ובתקופת הנבואה גם לנביא הייתה סמכות (מקובל לחשוב שנביא רשאי להוציא מעין "הוראת שעה", אך לא לפסוק הלכות).

אמנם יש אזכור להפרדת הסמכויות הזאת כבר במשנה והתלמוד (כגון המגבלות שחלות על מלך), אך הניסוח השיטתי של הפרדת הרשויות היהודית מופיע אצל הר"ן, רבי ניסים גירונדי שפעל בספרד במאה ה-14. בדרשה י"א הוא מסביר שכל אומה צריכה שלטון מדיני על מנת למנוע אנרכיה ולהשליט סדר, ולכן המדינה מעמידה שופטים מטעמה. כך גם עם ישראל, גם הוא זקוק למשפט המדיני! ההבדל ביננו לבין הגויים הוא בכך שיש לנו עוד קומה: משפט האמת והצדק. מטרת דין התורה הוא לבטא את עקרון הצדק האלוהי המוחלט.

אבל האם אנו יכולים להסתפק בדין תורה בלבד? לפי הר"ן, התשובה היא שלילית. כדוגמא, הר"ן מזכיר שלפי ההלכה של דיני נפשות, נדרשים שני עדים והתראה על מנת להרשיע. אך זה לא מספק על מנת לעשות צדק: "אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן ציווה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך…" הר"ן מכיר בכך שההלכה לכאורה מוגבלת, ואם ניצמד רק אליה – הצדק לא ייעשה. מכאן שיש הכרח להשלימה במערכת משפט מדינית. לשיטתו, לא מדובר בפגם בדין תורה, אלא להיפך: דווקא עצם היותו שייך לאמת המוחלטת – דורש שתתקיים מערכת משפט נוספת שתתאים את עצמה לצרכי השעה ופגמי החברה.

לכן יישום העקרונות האמוניים לא מוביל בהכרח לתיאוקרטיה, אלא להפרדת רשויות שבה דין תורה איננו שולט בכל הסמכויות והנורמות.

הנביא ישעיהו (נז יט) אומר: "בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו." מה המשמעות של "לרחוק לקרוב", באיזו קרבה מדובר. הפירוש המפורסם שבתלמוד הבבלי אומר שאלה שתי קבוצות של אנשים: "קרוב" – צדיקים, "רחוק" – בעלי תשובה שהיו פעם רחוקים. ומכאן המשפט המפורסם: "מקום שבעלי תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם עומדים". אך יש הסבר קיומי יותר, ששמעתי אותו בשיעור של אריק חלמיש לפי תורת הרב אשכנזי "מניטו".

לפי הפירוש, הפסוק כלל לא עוסק בשתי קטגוריות של אנשים. הוא מדבר על הגישה הנדרשת ממי שעומד בפני ה'. יש ציפייה מאתנו שנצליח בתוכנו להיות גם רחוקים – להכיר בגדלות האל ובפער המהותי בין אדם לאלוהים, אך באותה המידה גם קרובים – להרגיש את הקרבה אל האלוהות דרך ההבנה שיש משמעות וערך מוסרי לחיים שלנו כאן ועכשיו. מעין יראה ואהבה. אפשר לראות את השניות הזאת כבר בעצם מעמד התפילה. יש בו משהו פרדוקסלי: אנו פונים לבורא העולם בכבודו ובעצמו, ומבקשים בקשות על שלום, פרנסה ובריאות כאן בעולמנו.

גם בנוסח הברכות נמצא שילוב של קירוב וריחוק. או בלשונו של רב חיים מוולוז'ין (נפש החיים/שער ב/פרק ג): "ולכן קבעו אנשי כנסת הגדולה הנוסח של כל ברכות המצות בלשון נוכח ונסתר. תחילתם ברוך אתה הוא לשון נוכח. ומסיימים אשר קדשנו כו' וצוונו לשון נסתר." בתחילת הברכה, כשאומרים "ברוך אתה ה' אלוהינו" – זה נראה כמו פנייה ישירה למי שנוכח. אך משך הנוסח ל"אשר קדשנו במצוותיו" – זה דיבור על מישהו מרוחק.

אז ישעיהו מלמד אותנו שהשלום מגיע למי שמצליח לשלב בין יראה לאהבה, בין הכרה בנבדל ומרוחק, לבין האינטימי והנוכח.

המסורת היהודית בנויה על המשכיות. "אַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ": ההעדפה היא תמיד להמשיך במנהגי האבות. הדבר נכון במיוחד כשמדובר בנוסח התפילה, שחלקים ממנו, לפי המסורת, חוברו ע"י אחרוני הנביאים – ונקבעו להלכה ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. אך אנו מכירים גם בכך שהייתה התפתחות במנהגים. עם השנים חלו שינויים בנוסח, נוספו קטעים ופיוטים. רק לדוגמא, מנהגי קבלת השבת שלנו נקבעו במאה ה 16 ע"י מקובלי צפת. כיום, ברבים מסידורי התפילה יש התייחסות ליום העצמאות ויום ירושלים. אז מהן הסיבות לרצות לשנות את התפילות בימינו? (כמובן, יש שיגידו שהתפילה ארוכה או משעממת. אני מחפש את השיקולים העקרוניים יותר.)

עבור כל מי שסבור שמשמעות הקמת מדינה ריבונית בארץ ישראל היא גאולה (או שלב מסוים בגאולה), יש קושי לוגי לבקש מה' לגאול אותנו בתפילה. הרי אם הדבר כבר קרה או קורה, האם נכון לבקש אותו כפי שנהגנו בגלות? אמנם ניתן לתרץ שהגאולה עדיין לא שלמה, ובית המקדש טרם נבנה, אך זה לא ממש פותר את הקושי. מעניין שהרב משה מיטראני (המבי"ט) עסק בסוגיה כבר במאה ה-16. בספרו "בית אלוהים" (פרק ס"א) הוא מציע שבעת הגאולה נעבור מלשון בקשה ללשון הודיה. למשל, במקום "תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ, וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ, וְקַבְּצֵנוּ יַחַד מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ לְאַרְצֵנוּ", יהיה לומר "נודה לך ה' אלהינו על שתקעת בשופר גדול לחרותנו, ונשאת נס לקבץ גלויותנו, וקבצתנו יחד מארבע כנפות הארץ לארצנו'". האם הגיע הזמן ליישם את הרעיון?

ומכיוון אחר: כשאנו עומדים בתפילה מול הבורא, ודאי ראוי לומר רק אמת. לכן אסור לומר בתפילה דברים שאינם אמתיים. בתפילה "יקום פורקן" (הנאמרת בנוסח אשכנז) אנו מבקשים על שלום ראשי הגולה וראשי הישיבות של ארץ בבל. התפקידים האלה לא קיימים במציאות כבר מאות שנים. האם מותר לנו להתפלל עבורם, מתוך הידיעה שאינם עוד? (התירוץ שאומרים את הנוסח המסורתי, אך מתכוונים לראשי העם באופן כללי – לא משכנע במיוחד). בעיה דומה יש בקינות רבות שמתארות את ירושלים כעיר חרבה ומוזנחת, בעוד שבפועל היא תוססת ושוקקת חיים. אפשר כמובן להיתלות בחסרון רוחני כלשהו (כגון העדר מקדש), אך קשה לראות בכך הצדקה להגות מילים העומדות בסתירה למציאות הנגלית לעינינו.

לעניות דעתי, יש סיבות טובות לשקול שינויים, וזאת דווקא מתוך האמונה והמחויבות לאמת. אך בהחלט יתכנו גם מקרים בהם ניתן יהיה לאמץ פרשנות אמונית אקטואלית, ללא צורך בשינוי מלל. תקראו כאן על הפירוש הציוני ל"תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".

מעשה אחשוורוש, מרדכי, אסתר והמן – היה או לא היה? קודם כל, נשים לב שמגילת אסתר בנויה יותר כיצירה ספרותית מאשר כספר תולדות הממלכה הפרסית. תחילת הסיפור בתיאור גדולתו של המלך אחשוורוש. בזה גם מסתיים הספר. אך מה בדיוק קורה באמצע? די מהר מתברר שאפילו בביתו המלך הגדול לא שולט, וגם ניהול הממלכה אינו מצטיין בעקביות. אין ספק שכותב הספר בונה עלילה. אך עדיין השאלה נשאלת: האם התרחש אירוע היסטורי עליו מבוסס הסיפור, כפי שמקובל במסורת?

לצערנו, המחקר לא נותן לנו מענה חד משמעי על השאלה. נתחיל מהדברים שאין: לא קיים תיעוד של סיפור שדומה למגילה באף מקור חיצוני. אך הדבר כשלעצמו לא אומר הרבה. אין לנו תיעוד מקיף של האימפריה הפרסית, והרבה ממה שכן יודעים – מגיע ממקורות יווניים. זה שלא מצאנו תיעוד – לא מוכיח הרבה. אז אם אין לנו מקור חיצוני, אולי אפשר להבין זאת מתוך הספר עצמו?

גם כאן אין ראיה חותכת. אך המחקר מצביע על הקשר בין הטקסט לבין התרבות הפרסית של התקופה הרלוונטית. לא מדובר רק באוצר המילים. מתברר שתיאורי החצר של אחשוורוש מתאימים מאוד לדברים שהחוקרים יודעים עכשיו על פרס הקדומה. בהקבלה לימינו, כותב המגילה הכיר את ההתרחשות הפנימית ב"חצר" של נשיא של מעצמה – כגון ארה"ב, רוסיה וסין – ולא רק את מה שכולם יודעים ומצלמים. לכן לא סביר שהמגילה נכתבה שנים רבות אחרי. המחבר ידע טוב מאוד על מה הוא מדבר. זה כשלעצמו לא מוכיח שהאירועים קרו בדיוק לפי המסופר, אך מחזק את הסברה שקיים רקע היסטורי ריאלי לדברים. להרחבה, הקשיבו לשיחה מרתקת בין ד"ר רועי יוזביץ' לחוקר המקרא מאור עובדיה (ולעוד שיחות ארוכות אך מרתקות של החוקר).

אבל רגע… אולי המעשה המסופר הוא דמיוני? הייתכן בכלל לחשוב ששליט של מעצמה – יחד עם גדול שריו – יחליטו לבצע השמדה של כל העם היהודי, מתוך שנאה וללא סיבה הגיונית ממשית? אפשר בכלל להגות רעיון של השמדת עם? נדמה לי שאחרי השואה אנו מבינים שהדבר אפשרי, לצערנו. אך מה בעצם מנע מאחשוורוש להפוך להיטלר של העולם הקדום? תקראו כאן.

ספר שמואל ב' (פרק ז') מספר לנו על דרמה של ממש. דוד המלך רוצה לבנות את בית המקדש, ונתן הנביא בתחילה מעודד אותו לעשות כן. אך ה' בא אל נתן בחזיון לילה, ומורה לנביא לאסור על דוד את בניית המקדש. מדוע בעצם? מקובל לענות שדוד היה איש מלחמות (לפי המסורת, נלחם בח"י מלחמות) ולכן נפסל, בעוד שממלכת שלמה בנו זכתה בשלום ויציבות – ולכן שלמה המלך – כאיש של שלום – התאים יותר לתפקיד בונה המקדש מאשר דוד.

אנו לומדים על הקשר בין שלום למקדש מסיפור מקביל בספר דברי הימים, שם נאמר: "… לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי." אך ספר שמואל לא מזכיר במילה את עניין המלחמות ושפיכול הדמים. בואו נקרא מה המסר של ה' לדוד דרך נתן: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ. הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי וְכֹנַנְתִּי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד עוֹלָם". המסר העיקרי אל דוד הוא חיובי: בניגוד לקודמו לשאול המלך שלא העביר את המלכות לצאצאיו, דוד מתבשר שיזכה להקים שושלת מלוכה, "בית דוד" הנצחי.

ניתן לפרש שלא במקרה כינון בית המלוכה מתחבר עם האיסור לדוד לבנות את הבית ה'. דווקא בגלל חשיבות השושלת שמתחילה בדוד, ראוי ביותר שבנו של מייסד השושלת הוא זה שיקים את פרויקט המקדש בפועל. אנו יודעים שדוד התאווה לבנות ואף עשה הכנה מעשית לכך, ונעצר רק בדבר ה'. העברת ביצוע הפרויקט לבנו מחזקת אצל העם – ובעולם כולו – את ההבנה שבית דוד ראוי ורצוי בעיני ה'. אין בכך סתירה לצורך בשלום, אלא הדגשת חשיבות ההמשכיות.

לפי המסורת, גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל-פה – שתיהן ניתנו לעם ישראל בסיני דרך משה רבינו. אך יש בתלמוד (מנחות כט ב) מדרש אגדה מרתק שלכאורה אומר אחרת. לפי המסופר שם, משה רבינו מבקר בבית מדרשו של רבי עקיבא, גדול התנאים המסוגל לדרוש בכתרים ותגים של אותיות. משה מתיישב בספסלי בית המדרש… ולא מבין מה רבי עקיבא מלמד שם, עד ש"תשש כוחו" של משה! רק כששמע את רבי עקיבא מסביר לתלמיד "הלכה ממשה מסיני" – "נתיישבה דעתו" של משה.

אז הסוף נשמע טוב: משה שמח כששמע שרבי עקיבא, מגדולי התורה שבעל-פה ואיש תורת הסוד, רואה בתורת משה מקור לתורתו הוא. אך נשארים אנו עם שאלה גדולה: אם משה הוא המקור, למה הוא לא הבין את דרשותיו של רבי עקיבא? בשאלה הזאת בדיוק עסק המהר"ל מפראג בפרק ס"ג של ספרו "תפארת ישראל". ההסבר בנוי על מושגים של "כלל" ו"פרט": משה נמצא במדרגת ה"כלל" הגבוהה, ולכן הוא לא מבין את ה"פרטים" של רבי עקיבא. אך הדבר אינו גנאי למשה, אלא ההיפך, מעיד על גובה השגתו הנבואית.

באופן מסקרן, המהר"ל מדגיש את חיבור של משה רבינו לעולם הזה דווקא: הרי התורה מספרת שמשה הנהיג מלחמות נגד סיחון ועוג. ולכן "משה רבינו ע"ה השגתו היה בכללות התורה", שמחוברת חיבור ישיר לעולם הזה. לעומת זאת, הכתרים והתגים שדרש רבי עקיבא – הן השגות פרטיות ודקות, הבנות רוחניות שיש ריחוק בינם לבין העולם הזה. זו בדיוק הייתה מומחיותו של עקיבא, שהיה מנותק מהגשמי והתרכז כל כולו בצד הרוחני. אך למשה, למרות גדולת מדרגתו, לא הייתה שייכות לעולם של פרטים אלה, ולכן לא הבין מה רבי עקיבא דרש בעניין הפרטים.

אז איזו תמונה קיבלנו? יוצא שאמנם מקור התורה שבעל-פה אכן בסיני, אך פרטיה הדקים של תורה זו אינם כלולים במקור עצמו במפורש. ההשגות שגדולי החכמים הגיעו עליהם – אינם העתקה פשוטה של המסורות של רבותיהם. איך זה התפתח? ואיך ניתן לקשור זאת לדמותו של רבי אליעזר דווקא? תקראו כאן.