בקיצור: בגלל שרוצים להתפלל מנחה עד השקיעה, ולהתחיל ערבית רק מצאת הכוכבים.
כבר בתלמוד יש מחלוקת בים רבי יהודה לחכמים בנושא זמני התפילה, ואין הכרעה ברורה כיצד יש לנהוג (ראו הסבר ב"פניני הלכה"). יש היגיון בשיטה בה רוצים לסיים את תפילת המנחה עד השקיעה, אך להתחיל ערבית רק עם צאת הכוכבים. אם בוחרים לנהוג כך, בגלל ההפרש של 18 דקות בים השקיעה לצאת הכוכבים, נוצרת בהכרח הפסקה בין התפילות.
זאת לא השיטה היחידה, ויצוין שיש גם מנהג להתפלל את שתי התפילות ברצף. הכל לפי מנהג הקהילה.
כשאומרים "נבל ברשות התורה", הכוונה היא בדרך כלל לאדם שאמנם מקיים את מצוות היהדות מהבחינה הפורמלית, אלא שדרכו ומעשיו מקולקלים.
הביטוי כנראה הומצא ע"י הרמב"ן (רבי משה בן נחמן) בפירושו לתורה. בהתייחס לפסוק (ויקרא יט ב) "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם", תוהה הרמב"ן – מה המשמעות של "קדושים תהיו"? הרי המצוות הספציפיות כבר מפורטות במקומן בתורה, אז למה הציווי הכללי? יש דרכים רבות לפרש את הפסוק, אך לפי הרמב"ן, יש כאן איסור לנהוג בתאווה יתרה ולהגזים בדברים המותרים לכאורה .או כלשונו: "אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות – שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה."
הרמב"ן במקור מדבר על אכילה, שתייה, מין ודיבור גס: יש בדברים האלה סכנה לסטות מדרך הישר, גם בלי לעבור על מצוות "לא תעשה" ספציפית. אך בהחלט יש מקום להרחיב את המושג גם לצדדים הפחות גשמיים של העשייה. יתכן ואדם מתיימר לחיות לפי דקדוקי המצוות, אך יש באורח חייו וביחסו לזולת ולחברה קלקול משמעותי. על האדם כזה ניתן לומר "נבל ברשות התורה".
עסקנו כאן בקיצור במחקר המדעי המודרני על התנ"ך. אך מהו בעצם היחס של המסורת הרבנית לטקסטים? האם יש לקבל את כל הכתובים כתיאור מדויק של המציאות הממשית? ובכן, הפרשנים המסורתיים אכן נטו להתייחס כך לפסוקים. אמנם פילון האלכסנדרוני שהיה מחכמי ישראל פירש את התורה באופן "אלגורי" ולא כפשוטה, אך גישתו נשארה חריגה ולא השפיעה על המשך המחשבה היהודית. לא מדובר בקביעות מוחלטות. בהכללה נאמר שבפרשנות המסורתית לתנ"ך יש העדפה לגישה שהדברים אכן מתוארים כפי שהיו, אך יש גם הרבה הסתייגויות מההבנה הפשטנית.
ספר איוב בתנ"ך בקלות מצטייר לנו כמשל, על בסיס ה"מבנה הספרותי" שלו. אך מה חשבו חז"ל עליו? בתלמוד (בבר בתרא ט"ו א) יש ויכוח בין החכמים באיזו תקופה חי איוב, ואחת הדעות היא: "אִיּוֹב לֹא הָיָה וְלֹא נִבְרָא, אֶלָּא מָשָׁל הָיָה". אמנם במשתמע שם שרוב החכמים "מתעקשים" למצוא לאיוב זמן בהיסטוריה, אך לדעת הרמב"ם במורא הנבוכים, המחלוקת על תקופת העלילה דווקא מחזקת את הדעה לפיה מדובר במשל ולא במעשה היסטורי.
כבר כתבנו על בסיס פירוש רש"י שמסתבר מאוד לראות את תיאור בריאת העולם בתורה בהיבט המוסרי, ולא כתיאור פיזיקלי-מדעי של סדר התרחשות תהליך הבריאה. אך מה עם "חטא עץ הדעת"? נשים לב שהתורה מדגישה שהמעשה היה בגן עדן, ולא במציאות העולם הזה. וכך מסביר הרב אורי שרקי בשיעורו: "אבל בפשטות, כל המעשה של גן עדן הוא רוחני ולא קשור בכלל למציאות הארצית". כלומר, גם אם נאמר שזה התרחש – מדובר במציאות רוחנית. ולא כדאי לדמיין שם נחש מפינת החי.
ויש כמובן שאלה של האם כל הפרטים שבסיפורי התנ"ך מדויקים ואמתיים, או שיש שם השאלות, גוזמות ותיאורי דמיון. קל להתחיל מ"דחיית ההגשמה": בתורה יש פסוקים רבים שמתארים את האל כבעל גוף לכאורה: כגון שיש לו יד, הוא יושב על כיסא, שומע, מדבר וכועס. אך מוסכם על העולם הרבני שאין הדבר כך, ולכן מוצאים פירוש שונה, מעין "דיברה התורה כלשון בני אדם".
הרמב"ם לא מסתפק בכך, וטוען ב"מורה הנבוכים" (חלק ב' פרק מו): "כך אלו המשלים הנבואיים הנראים או נעשים במראה הנבואה… ודברים שעושה הנביא, ומשך הזמן הנזכר בין מעשה למעשה על דרך המשל, וההיעתקות ממקום למקום, כל זה אינו אלא במראה הנבואה, לא שהם מעשים מציאותיים בחושים הגלויים." כלומר, תיאורים רבים בתנ"ך הם חזיונות נבואיים שיש להם כמובן מטרה ומשמעות, אך אין זה שיקוף המציאות. הרמב"ם מביא דוגמאות בהמשך הפרק: לשיטתו, לא יתכן שיחזקאל הנביא ביזה את עצמו מול העם, או שהושע הנביא התחתן בחטא עם אשת זנונים, כמתואר בפשט המקראות.
היה או לא היה? כפי שאתם יכולים לנחש, לחוקרים שונים בעולם האקדמיה יש עמדות שונות, ויותר מכך – התיאוריות המדעיות משתנות ומתפתחות עם התקדמות המחקר בכיוונים שונים. נציין שלקטעים רבים בתנ"ך אין (עדיין?) אישוש במקורות חיצוניים לו. אך לוגית, היעדר ראיה חיצונית עוד לא מוכיח שמדובר בהמצאה מאוחרת. יתכן גם שעוד יתגלו דברים חדשים בחפירות, או יפוענחו טקסטים חדשים. כך למשל עד לא מזמן עולם המחקר נטה לחשוב שדוד המלך איננו דמות היסטורית, פשוט בגלל שלא היה ממצא ארכיאולוגי עם אזכורו. בשנות ה 90 של המאה הקודמת התגלתה כתובת תל דן בה מוזכר "בית דוד", דבר שגרם לשינוי בעולם המחקר.
צריך פתיחות מחשבתית על מנת להתמודד עם הממצאים והתיאוריות. אף יהודי מחובר תנ"ך לא מוצא שם בדיוק את מה שהיה רוצה לשמוע. חשוב להפנים שיש פערים משמעותיים בין ממצאי המחקר למסורת. בין השאר, לחוקרים יש תיאוריות על כך שטקסטים רבים לא נכתבו ע"י המחברים שהמסורתיים (אם כי כתבנו כאן שהייחוס של הספרים למחבריהם אצל חז"ל אינו מוחלט), וכן לא חוברו בתקופות המתאימות לפרשנות רבנית. מצד שני, אנו מוצאים הוכחות לאותנטיות של פרקים רבים בתנ"ך. כך הקטעים בתורה שמספרים על יציאת מצרים מכילים סימנים רבים ומובהקים של תרבות ואמונות של מצרים העתיקה (לדוגמא). כך גם מגילת אסתר: מי שכתב את המגילה – הכיר היטב את התנהלות חצרות מלכי פרס בתקופה ההיא.
באופן אישי, מעניין אותי לשמוע חוקרים שמכירים הן את המחקר המודרני והן את העומק המסורת, אך אינם מערבבים בין האמונות האישיות שלהם לבין הדיון המחקרי. ההמלצות שלי (מוזמנים לחפש ב YouTube):
פרשת בוא בספר שמות מתחילה כך (שמות י א): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ." גם בחלק מעשרת המכות נאמרת הלשון "כבד" (בנוסף ל"קשה" ו"חזק") ביחס לליבו של פרעה. מה ההקשר של התואר "כבד" ביחס ללב?
יתכן מאוד ו"כובד הלב" שבתיאור קשור לאמונה אלילית לגבי מסלול האדם לחיים לאחר המוות. לפי אמונת מצרים העתיקה, ליבו של אדם היה נשקל במאזניים מול הנוצה של מאעת, אלת האמת והצדק. אם הלב היה כבד יותר מהנוצה בגלל חטאיו של אדם בחייו, הוא היה נטרף ע"י חיה ומאבד את קיומו. אך אם הלב היה שקול או קל יותר מהנוצה, האדם היה זוכה לחיי נצח בגן עדן. לפיכך, פירוש כובד הלב אצל המצרים הוא חטאים ומעשים רעים. במובן הזה, אפשר להבין את כובד הלב של פרעה שלא הסכים לאורך הדרך לשחרר את בני ישראל מהעבדות.
יש לכך חשיבות במחקר התנ"ך. עד עכשיו לא נמצאו עדויות ארכיאולוגיות שמצביעות על נוכחות בני ישראל ממצרים ויציאתם משם. משום כך, יש חוקרים שסבורים שסיפור יציאת מצרים לא בנוי על אמת היסטורית. אך בניתוח פרשיות התורה שמתארות את השעבוד ואת הגאולה, יש מספר רב של פרטים לשוניים ותיאוריים שמקשרים את העלילה לחיי מצרים העתיקה בתקופה הרלוונטית. הדבר מחזק את טענת החוקרים שסבורים שיש בסיס עובדתי היסטורי ליציאת מצרים.
ידועה המחלוקת בין חכמי בית שמאי (שהיו בד"כ מחמירים, אך לא תמיד) לבין אלה של בית הילל, כאשר התלמוד (עירובין יג ב) מספר שלבסוף יצאה בת קול והכריעה: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הילל". אך פחות ידועה הסיבה להכרעה. התלמוד ממשיך: "מפני מה זכו בית הילל לקבוע הלכה כמותם? מפני שנוחים ועלובים היו, ושונים דבריהם ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם".
איך להבין את דברי התלמוד? חכמי בית שמאי היו פשוט מלמדים: "רבנו שמאי אומר כך וכך". ואילו בית הילל היו אומרים: "חכמי בית שמאי סוברים כשיטתם זו וזו, אך אנו חולקים עליהם בגלל סיבות טובות וחשובות, ולכן דעתנו כך וכך". אז היה להם יתרון, כי שמתוך זה שבחנו את שיטת האסכולה השנייה, הם הגיעו למסקנה שמתייחסת לגם לטענות של הצד השני. "נוחים ועלובים היו": לא במובן הביטול העצמי, אלא מצד הרצון והיכולת לבחון את עמדת הצד השני, ולא לפסוק לפני שמבינים אותה עד הסוף. כך בית הילל זכו לקבוע את ההלכה לדורות.
בואו נזכור את זה כשאנו מגבשים את דעותינו מול עמדת הצד השני. ומה הרב קוק חשב על מלחמת הדעות? מוזמנים לקרוא כאן.
האם אבות אבותינו בימי קדם נהגו לעשות מכירת חמץ לפני פסח, בדומה למנהג היום? התשובה היא "לא": הסיפור הוא דוגמא מעולה להתפתחות ההלכה במשך הדורות. אמנם כבר בתוספתא (דברי חז"ל מתקופת המשנה) מופיעה האפשרות ליהודי למכור את החמץ לגוי ולקחת אותו בחזרה אחרי החג – אך שם מדובר במצב שיהודי וגוי נמצאים בספינה! משתמע שיהודי עושה את ה"מכירה" במצב של חוסר ברירה. היו פרשנים שהתירו לא רק בספינה ממש, אך בתקופה הקדומה מדובר היה בפעולה חד פעמית של מכירה לכל דבר: יהודי היה צריך למכור את החמץ ללא תנאים, וגוי היה לוקח פיזית את החמץ אליו.
רק מהמאה ה-15 יש לנו אזכורים של מכירת חמץ כשיטה: הרבנים נתנו היתרים למכור לגוי לאלה שלא היו מעוניינים לבער את חמץ. עם הזמן, היקף ההתעקשות על ביצוע של עסקת מכר אמתית הלך וירד. כך החמץ נשאר במקומו המקורי, ולגוי כבר לא הייתה גישה מעשית למקום האחסון, וגם העברתה תשלום נעשתה באופן פורמלי בלבד. בשלב מסוים, הוכנס שינוי נוסף: על מנת לפשט את העניין עוד יותר – תפקיד ביצוע המכירה עבר לרבנים. יהודי ממלא ייפוי כוח (בימנו עושים זאת גם דיגיטלית) לרב (כגון, רב עיר) למכור את החמץ בשמו לגוי, והרב מתפקד בתור שליח. במצב הזה, היהודי המוכר לא פוגש את הגוי הקונה כלל, ותפקידו מסתיים עם מילוי השם והכתובת בטופס.
האם מדובר בפתרון ראוי לצורך אמתי, או ב"תיחמון"? גם אם אפשר למצוא התנגדויות למנהג בספרות הרבנית בדורות הקודמים, היום אין רבנים שפוסלים את ה"תרגיל" לחלוטין. ובכל זאת: ראיתי הסבר של הרב יובל שרלו (ראו סרטון) שמנגנון מכירת החמץ מתאים למפעל או עסק, ולאדם פרטי ראוי לבער את החמץ (וגם לבטלו) ולא להתעסק במכירה כלל. כך או כך, המנהג ממשיך להתקיים. מי אמר שההלכה לא משתנה עם הזמן?
אם ההגדה של פסח זה סיפור יציאת מצרים, היינו מצפים שהטקסט יתבסס על ספר שמות בו מתוארת העלילה העיקרית של המסלול מעבדות לחרות. אך יש לנו הפתעה: ההגדה דורשת מקור אחר: "צֵא וּלְמַד מַה בִּקֵּש לָבָן הָאֲרַמִי לַעֲשׂות לְיַעֲקב אָבִינוּ: שֶׁפַּרְעה לא גָזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים, וְלָבָן בִּקֵּשׁ לַעֲקור אֶת הַכּל. שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב." הפסוק המצוטט הוא בכלל מספר דברים, והוא שייך למצוות הבאת הביכורים למקדש. אדם שמביא את הביקורים נדרש להזכיר את יציאת מצרים דרך הפסוקים הללו. משם ההגדה דורשת את ההמשך: אזכור עבדות מצרים, זעקת העם וכן הגאולה ע"י ה'.
אך מה בכלל המשמעות של "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי"? לא רק לנו יש קושי עם הביטוי. גם הפרשנים המסורתיים נחלקו בהבנת הלשון. היו שאמרו שמדובר בלבן הארמי שרצה לגרום לאבדנו של יעקב (וכך מפרשת ההגדה, "צא ולמד"). היו שאמרו שלשון "אֹבֵד" לא מתאימה ללבן, ושהכוונה היא ליעקב עצמו שהיה "אֲרַמִּי אֹבֵד". ויש שכתבו שמדובר באברהם אבינו. כך או כך, איך התקבלה ההחלטה של עורך ההגדה להתבסס על הקטע הזה בסיפור ה"מגיד"?
מי שמחפש עיון מעמיק בסוגיה, מציע לקרוא את המאמר של הרב איתן שנדורפי (אתר "בני ציון") שמפרט ומסכם לפחות 8 מענים של פרשנים שונים. אני הקטן אנסה להביא תשובה מכיוון אחר. ההגדה "מתעקשת" להזכיר לנו שלפני יציאת מצרים היה אירוע אחר: "יציאת אוּר כַּשְׂדִּים". אמנם לא מדובר באומה אלא רק באבות כיחידים, אך גם אברהם וגם יעקב עברו בגלות ויצאו משם. בהקשר הזה, יש כאן הקבלה בין שהות יעקב אצל לבן הארמי, לבין עבדות האומה במצרים.
ואם כבר אנו עוסקים בהקבלה: שמתם לב שכל פעם שיש יציאה מהגלות, זה נעשה ברשות האומות? יעקב מבקש רשות מלבן לעזוב, משה ואהרון – מפרעה. ובהמשך ההיסטוריה: הכרזת כורש בפרס, החלטה האו"ם על "תכנית החלוקה". להרחבה כאן.
כך מוסברת מצוות אכילת מצה בהגדה של פסח: "מַצָּה זוֹ שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ עַד שֶׁנִּגְלָה עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּגְאָלָם". ההבדל בין מצה לחמץ הוא עניין של זמן: אפיית המצה היא לא יותר מח"י רגעים (18 דקות). אנו אופים מצות מהר לזכר המאורע ההיסטורי של יציאת מצרים, בו הבצק לא הספיק להחמיץ. אך אם מדובר רק בפרט טכני, אז למה זה כל כך חשוב ומרכזי? האם יש משמעות נוספת למהירות בה נאלצנו לצאת ממצרים?
יציאת מצרים נתפסת בצדק כלידת האומה שלנו. אפשר לדמות את תקופת עבדות מצרים בתור שהייה של עובר ברחם: היינו משועבדים ולא היה לנו כוח לפעול עצמאית. לפי קן המחשבה של הרב קוק, יש חשיבות מטאפיזית לכך שלידת האומה קרתה בתהליך מהיר. בדומה לבצק של המצה שלא מספיק להחמיץ – כך הקדוש ברוך הוא מוציא את עמו מבית עבדים, ומייד מוביל אותו במסע במדבר להר סיני. במאמר "מצה זו" הרב מדמה את נפשות ישראל העבדים לגרגרי בצק מופרדים. כאשר יצאו ממצרים בחיפזון, חלקי הבצק התגבשו במהרה לעם – שלא יכול יותר "להחמיץ", כלומר לאבד את ייעודו. כך עם ישראל מתעצב באופן מיידי לתפקידו ההיסטורי הייחודי (הרחבנו על זה כאן).
אך בעוד שהחיפזון היה הכרחי בלידת האומה, הרי שבשלבי הבגרות – זה משתנה. בתור עם בוגר, אנו יכולים לפעול בתהליכים ההיסטוריים ללא צורך בחיפזון. גם במאמרו "פסח מצרים ופסח לעתיד" הרב קוק מתאר את הפלא של היציאה המהירה, אך ממשיך בכיוון אחר… "לעומת זה, הננו מתכוננים לגאולת העתיד, לגאולה אשר על דגלה חקוק אומר סלה: "כי לא בחפזון תצאו". בצעדים אטיים הננו הולכים אל מערכת הגאולה, ומטרתה איננה כעת אותה הבריחה מכל העולם כולו, כי במשך הזמן כבר הספקנו להאיר הרבה אופקים שהיו מלאי מחשך, הספיקה השפעתנו לזכך את העולם בהרבה מדרגות, ורשמי אור נשמתנו אשר הובלטה בקדושת תורתנו ובאופי חיינו… נהיו ככוכבי אורה לעמים רבים". לפי הרב, תהליך הגאולה בהובלת עם ישראל לעתיד לבוא יהיה איטי. לא מדובר בבריחה, אלא בתהליך ארוך בו עם ישראל יהווה מצפן מוסרי לעולם כולו. "בשביל תוכן גאולה זו, גאולת העתיד היונקת מלישדה של גאולת העבר… דרושה לנו עכשיו דווקא אותה המידה של "לא בחיפזון", כדי שנוכל לשאוב כוח מהמעיין הגדול של יציאת החיפזון של גאולת העבר". קמעא קמעא כבר אמרנו?
יש דרשה יפה שמסבירה למה משה רבינו, למרות היותו מנהיג העם ביציאת מצרים, לא מוזכר ולו פעם אחת בהגדה של פסח. הרי ההגדה עצמה מדגישה: "וַיּוֹצִאֵנוּ יְה' מִמִּצְרַיִם – לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ". בגלל שרוצים להדגיש את ההנהגה הישירה של ה' בסיפור, לא מזכירים את השליח!
אבל רגע, מישהו בדק האם זה בכלל נכון? חיפוש פשוט בהגדה מוביל למסקנה שמשה כן מוזכר! בקטע "רבי יוסי הגלילי אומר" מביאים את הפסוק (שמות יד לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ". אז אפשר לתרץ שמשה מופיע רק פעם אחת, במקום לא הכי מרכזי ורק מתוך אזכור של פסוק. אז זה כמעט ולא נחשב "אזכור" ביחס לגדולתו, והדרשה בעינה עומדת. אך מצאתי עדות על כך שבחלק מהגרסאות של ההגדה הפסוק הנ"ל לא הובא כלל. יתכן והדרשה נכתבה במקור עבור נוסח קצת שונה משלנו, שם היא הייתה נכונה לחלוטין.
ולסיום: מתברר שלפחות אצל יהודי מרוקו יש מסורת עוד מהמאה ה 14 להזכיר את משה במפורש! מדובר בקטע בערבית יהודית בו פותחים את הסדר. שם מוזכר משה רבינו כמי שהנהיג את העם. תקראו כאן את הסיפור המעניין.
