האם החוויה הרוחנית שלנו קשורה בכלל לסדרי העולם והטבע, או ש"הכל בראש" – והמציאות נבנית בעצם רק בתודעה שלנו? לכאורה, יום השבת שהוא "זכר למעשה בראשית" – מהווה דוגמא מובהקת למציאות אובייקטיבית. התורה מספרת שה' שבת ממעשה הבריאה ביום השביעי, וכך גם ציווה עלינו את המנוחה ביום הזה. מחזור השבוע הנו קבוע: אחרי שישה ימים של חול תמיד בא יום השבת. אין הפתעות. בניגוד לחגים בהם יש לאדם שותפות בקביעת הזמנים (דרך לוח השנה היהודי, או קידוש החודש בתקופות הקדומות) – אין לאף אחד זכות להזיז את השבת ממקומה. אז נראה שזמן שבת שייך לסדרי העולם, ולא לתודעת האדם. בטוח?

לפי סיפור חסידי ידוע, את ההנחה הזאת החליטו לבדוק שני אחים, רבי זושא ורבי אלימלך. הם ערכו ניסוי: קבעו יום באמצע השבוע שבו התלבשו שניהם בבגדי שבת ונהגו את כל מנהגי השבת. להפתעתם הרבה, הם הרגישו את אווירת השבת! זה הפחיד אותם, כי בעצם המשמעות היא שאין בעולם הממשי שבת, זה רק בראש של המאמין! אולי הכל זיוף? מוטרדים מאוד, הם הלכו למגיד ממז'ריטש רבם, שהרגיע אותם באומרו שיש בכוחם של בגדי השבת שלבשו להשרות את קדושת השבת גם בחול.

איך אפשר לפרש את הסיפור? יש פתגם "הבגד עושה את האדם": המגיד מסביר שהארת השבת יכולה לבוא באמצעות בגדי השבת שיש בהם קדושה, אז יש קשר לשבת ה"רשמית" – דרך הבגדים. אך נדמה לי שיש כאן עניין נוסף. עם כל הכבוד לביגוד, אי אפשר לגלות משהו שלא קיים. התרגיל יכול היה לעבוד, רק כי יש קדושת אמת גם בחול! אמנם יום השבת מיועד כולו לניתוק מהחומריות, אך המימד הרוחני קיים בכל ימות השבוע. האחים הצדיקים הצליחו לגלות שהקדושה לא מצטמצמת למרחבי השבת, היא מלווה אותנו בכל זמן. רק צריך להתאמץ למצוא אותה. מסכימים?

הביטוי "טלית שכולה תכלת" מגיע אלינו מהמדרש על קורח. התורה מספרת על המרד של קורח ועדתו נגד ההנהגה של משה רבינו. המדרש מוסיף פרטים על המחלוקת. קורח שואל את משה: "טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית?" לפי מצוות הציצית, לטלית של ארבע פינות חייבים לקשור חוטים שזורים ("פתיל תכלת") בכל פינה. אבל מה עם טלית כולה עשויה תכלת? משה רבינו אומר שגם טלית כזאת חייבת בציצית, בעוד שקורח טוען שהתכלת פוטרת מציצית.

מה המשמעות הפנימית של הוויכוח? אפשר אמנם לחשוב שקורח סתם מתנגח במשה באמצעות פלפולים בהלכות ציצית, על מנת לערער את מנהיגותו. אך אולי יש גם רובד עמוק בסיפור. ניזכר מה אומר קורח על מנת להמריד נגד משה ואהרון (במדבר טז ג): "… כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים …". קורח רוצה לבטל את ההיררכיה, לשיטתו כולם קדושים ולכן אסור שיהיו מועמדות. באופן סמלי ניתן לראות את הבדלי הגישה גם במחלוקת על הטלית. בתורת משה יש אבחנה בין החלקים: יש טלית עצמה, והיא צריכה גם ציציות בפינות. אצל קורח הטלית היא כולה תכלת, כלומר הכל כבר טוב שם (מעין "מלוא כל הארץ כבודו") ולכן לא צריך לשים תכלת בפינות. לפי קורח אין צורך בהיררכיה, אין צורך באבחנה בין הבסיס לתוספת הקדושה.

מי צדק? לפי המסופר בתורה, לכאורה אנו יודעים את התשובה: עדת קורח נענשה קשות, בעוד שעם ישראל ממשיך לקיים את תורת משה עד היום. אך כנראה שיש גם גרעין של אמת בשיטת קורח, רק שדרכו הייתה צריכה לבוא לעולם באופן נקי ולא כקריאת תיגר על המשה רבינו. זה קרה בתקופה מאוחרת יותר, בזמנו של שמואל הנביא (שהוא אגב לפי המסורת צאצא של קורח!). כתבנו על זה במאמר על ערך השוויון ביהדות.

יש הרבה ערפל היסטורי מסביב למנהג ההפטרה – הקריאה בנביא לאחר קריאת בתורה. אפילו על פירוש המושג "הפטרה" אין הסכמה. איננו יודעים בוודאות מתי החל המנהג, וכן איך ולמה הוא נולד. ידוע שעזרא הסופר התקין תקנות של קריאה בתורה, אך אין אזכור לקריאה בנביא שם. במשנה יש התייחסות לקטעים בנביא שאסור לקרוא כהפטרה, ועקב כך בתלמוד יש איזכור של קריאה בנביא בפני רבי אליעזר – אך אין בחז"ל דיון הלכתי מסביב להפטרה. רק בתקופת הגאונים המאוחרת יותר אנו מוצאים התייחסות לקריאה בנביא כמנהג קבוע. "סיפור מההפטרה" ממש!

ומה בכל זאת ניתן לומר? יש מסורת שמקשרת את מנהג ההפטרה לגזירות היוונים: בזמן אנטיוכוס הרשע נאסר על יהודים לקרוא בתורה, ואז היהודים החלו לקרוא בנביא כתחליף. אם נקבל את זה, יוצא שמנהג ההפטרה החל בערך בזמן מרד המכבים. אך יש רבנים וחוקרים שמטילים ספק בכך: הרי קשה מאוד לקבל שגזירות היוונים הבחינו אבחנה דקה בין התורה (חומש) לספרי הנביאים הגיוני להניח שהקריאה בנביאים לא נאסרה? יש גישה שרואה בקביעת המנהג מטרה של חיזוק בקשר בין התורה לנביאים, בניגוד שכתות כגון השומרונים שראו את התורה במנותק משאר התנ"ך. כך או כך, יש הרבה תיאוריות, וקשה לדעת מי צודק. ניתן למצוא כאן סקירה רחבה.

מה בדיוק קוראים? המנהג הוא לקרוא מספרי הנביאים דווקא, ולא ב"כתובים" שבתנ"ך. היום קיימת חלוקה של קטעי ההפטרה לפי פרשות השבוע, ויש הבדלים מסוימים בין עדות ומנהגים. בעקרון מנסים להצמיד לכל פרשת שבוע קטע בנביא שמתחבר לתוכן הפרשה. למשל, לפרשת "נוח" בספר בראשית צמוד קטע בישעיהו שמזכיר את נוח ואת הבטחת האל לא לחזור על המבול. ויש עוד הרבה דוגמאות.

כנראה שלא. בתנ"ך לא מוזכר שלדוד היה מגן בציוד המלחמה שלו כלל. לגוליית יריבו דווקא היה מגן, ואפילו היה לו משרת שסחב את המגן עבורו: "…וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו" (שמואל א יז ז) – צִּנָּה היא מגן. לא שזה עזר במיוחד לגוליית בקרב מול דוד.

דוד עצמו משתמש במילה "מגן" במשמעות של השגחת האל עליו: "וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ וִימִינְךָ תִסְעָדֵנִי וְעַנְוַתְךָ תַרְבֵּנִי." (תהילים יח לו). הביטוי "מגן דוד" מוזכר כבר בתלמוד בקשר לנוסח ברכות ההפטרה, וכך נוהגים לברך גם בימנו: "בָּרוּךְ אַתָּה ה' מָגֵן דָּוִד". אך אין הכוונה כאן לציוד לחימה, אלא לאזכור של השגחת האל והבטחתו להעמיד משיח מבית דוד. אך איך הגיע אלינו הסמל הנוכחי של "מגן דוד"?

סביר שהצורה של מגן דוד איננה המצאה יהודית כלל, אימצנו אותו מתרבויות אחרות. במאה ה-14 יהודי פראג קיבלו אפשרות מהשליט לעצב דגל, והם בחרו לשים עליו את הצורה של מגן דוד. אנו לא יודעים מדוע. מכאן הוא התפשט לקהילות יהודיות אחרות, והפך לחביב על היהודים. מכאן הוא אומץ כסמל ע"י התנועה הציונית, ועבר לדגל ישראל.

איך העם זוכר את מלכו הראשון – שאול? ההוא שחיפש אתונות – ומצא מלוכה? לא קל להיות מנהיג, ובטח לא המלך הראשון. נראה שהתדמית של שאול הושפעה מאוד ממי שהחליף אותו בתפקיד – דוד המלך. הרי המשיח בכבודו ובעצמו צפוי לבוא מבית דוד, ובמובן הזה מלכות דוד נחשבת נצחית. לכן בתודעת המסורת שאול נתפס כמלך נחות מול דוד: מעין גיבור טראגי שהחמיץ הזדמנויות, ולא זכה להמשיך את שושלת המלוכה אחריו (הוא נהרג בקרב בגלבוע יחד עם רוב בניו).

אך במבחן התוצאה לשאול היו הרבה הצלחות. למרות העדר ייחוס ואופי צנוע, שאול הצליח לאחד סביבו את שבטי ישראל, לנצח בלא מעט מלחמות, לבנות ולאמן צבא קבוע (בניגוד למסורת בה כל שבט היה מחליט האם ואת מי לשלוח למלחמה). הוא לא מחץ את כל האויבים, אך המצב הביטחוני בתקופת שלטונו השתפר משמעותית. נכון שהיו לו גם כישלונות, הוא רדף את דוד ועבר על דברי הנביא, אך ניתן למצוא גם נסיבות מקלות. שאול פעל מתוך אמונה בה' ואחריות לעמו. סיפרנו כאן על כך שכשהיה צריך לבחור בין להמשיך לרדוף את דוד לבין לפנות את צבאו למלחמה באויב, הוא בחר באופציה הממלכתית.

יחסית למלך שלא הוכן כראוי לתפקיד ונאלץ להתמודד עם מבנה שבטי מבית אויבים רבים מחוץ, שאול הצליח יפה. ואולי אפשר ללמוד על ערכו של שאול גם מהיחס של דוד יריבו. דוד נמנע ולהרוג את שאול בהזדמנויות שהיו לו, מקונן על נפילתו ("הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים") ועושה חסד עם משפחתו של שאול אחרי מותו. יתכן ולחלק מהצעדים של דוד היו גם מניעים פוליטיים, אך ברור שדוד העריך את שאול בתור מלך. נדמה לי שמגיע לשאול יותר כבוד ממה שנהוג לתת לו.

יש מנהג לומר בטקסי הלוויה היהודים את המשנה הבאה (אבות ג א) בשמו של עֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל:
הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים וְאֵין אַתָּה בָּא לִידֵי עֲבֵרָה: דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן.
מֵאַיִן בָּאתָ? מִטִּפָּה סְרוּחָה; וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ? לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה. וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן? לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. 

אמנם מדובר במנהג הידוע רק מהמאה ה-19 שאין לו מקור ברור, אך קל להבין את הכוונה: דברי המשנה אמורים לעורר את משתתפי הלוויה לעשות תשובה, מתוך הדגשת קטנותו וזמניותו של האדם בעולם (והרי הנפטר לפנינו כהוכחה), ומתוך ההכרח לתת את הדין על החטאים. אך האם יש במשנה רק מסר ש"מקטין" את קומתו של אדם? האם זו הדרך היחידה להבין את הדברים?

נשים לב שניתן לחלק את המשנה לשני חלקים, כשהחלק השני חוזר לכאורה על חלקי החלק הראשון ומפרט אותם. כשאנו קוראים את המשפט "דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן" – ללא ההמשך – המחשבה שלנו הולכת בכיוון של רוממות האדם ולא השפלתו חלילה. יש פירוש יפה ל"דע מאין באת" – דע שבאת מ"אַיִן", כלומר מאינסוף, הנשמה שלך קשורה למקור הכל. אם קוראים את המשפט ברוח זו, הוא הופך למניפסט של גדולת האדם וחשיבותו: אתה בא לעולם והולך ממנו כי יש לך תפקיד חשוב בעולמנו.

אך מה נעשה ויש אנשים שהדרך היחידה לגרום להם להימנע מלחטוא היא באמצעות מידת היראה. עבורם נועד החלק השני של המשנה, בו קצת מקטינים את האדם, ומציירים אותו כתופעה חולפת בעולם וגם מדגישים את הדין שמלך מלכי המלכים יעשה ברשעים. אז החלק השני נועד להפחדה של מי שאינו יכול להצליח בדרך של גאווה ואהבה. אך מוטב להסתדר בלעדיו.

האם העולם כולו נועד בשביל האדם – או שיש להדגיש את קטנותו של בן אנוש? תקראו כאן מה הרב קוק כתב בנושא.

ננסה להבין את היחס בין עולם הזה ולעולם הבא, דרך המשנה המפורסמת במסכת אבות (ד טז) :"רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר: הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא; הַתְקֵן עַצְמְךָ בַּפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין." לכאורה, אפשר לפרש שטרקלין (עולם הבא) הוא המטרה, בעוד שהפרוזדור הוא רק האמצעי (שער) על מנת להגיע לדבר האמתי. אם כך, משמעות חייו של אדם בעולם הזה היא ההכנה לעולם הבא, אם זכה להגיע אליו כמובן.

אבל אם נפעיל קצת דמיון, אז נבחין בכך שהטרקלין והפרוזדור אינם שני עולמות נפרדים: הם מחוברים! יש מעבר רציף מטרקלין לפרוזדור. אדם מגיע דרך הפרוזדור לטרקלין, עם כל ההכנה שהוא עשה בדרכו בפרוזדור, כפי שהוא הצליח בדרך. לפי המחשבה הזו, חיי העולם הזה אינם רק על מנת לקבל "ציון עובר" בבית דין – על מנת להתקדם לשלב הבא (וכתבנו על כך בנושא שכר ועונש). יש משמעות לחייו ומעשיו של אדם כאן ועכשיו בעולמנו אנו.

נמשיך את הרעיון של החיבור בין פרוזדור לטרקלין, עם ציטוט משיעורו של הרב אורי שרקי בנושא: "ההבדל בין טרקלין לבין פרוזדור הוא שבטרקלין יש הרבה אור ופרוזדור הוא אפל – אבל יש אפשרות להאיר את הפרוזדור ע"י פתיחת דלתות הטרקלין." למעשה, יש אפשרות כבר בעולם הזה ליהנות במידה מסוימת ואורו של עולם הבא, וזאת בזכות הקדושה. לפי הרב, מידת הקדושה איננה פרישות מעולם הזה כלל, אלא יכולת להגיע למדרגה של התעלות בעיסוק בענייני העולם דווקא. אם באנו לעולם הזה, יש לנו בהחלט מה לעשות ולמה לשאוף. "ובחרת בחיים". ואיך זה קשור לאור הגנוז?

הרב יוסף דב סולובייצ'יק, נצר לשושלת רבני בריסק, מתאר כך את עבודת הפוסק בספרו "איש ההלכה": "למה הוא דומה? למתמטיקאי שיוצר עולם אידאלי, ואז משתמש בו כדי לכונן קשר בינו לבין העולם הממשי… מהות ההלכה, שניתנה לנו מאת ה', היא בבריאת עולם אידאלי ובהכרת הקשר שבין העולם האידאלי הזה לבין הסביבה הקונקרטית שלנו". בדומה לחשיבה המתמטית, ההלכה לפי התיאור הזה עוסקת במושגים המופשטים, ורק בסוף הדרך משליכה את המסקנות על הפרקטיקה.

בספרו "מה דודך מדוד" (ראה עמ' 21) הרב סולובייצ'יק מסביר שאמנם איש ההלכה חייב להתעניין במציאות ולהיות אכפתי כלפיה, אך עליו לפעול בהתאם לעקרונות ההלכתיים-עיוניים ולא מתוך רגש. הוא מביא דימוי מרתק: "משל למה הדבר דומה? ללוויין שהוכנס למסלול פלוני אלמוני. אמנם קליעת הלוויין לתוך המסלול תלויה בעצמה כוח הדחף, אבל משהגיע האובייקט למסלולו, הוא מתחיל להתנועע בדייקנות מפליאה על פי מהירות התנועה המיוחדת למסלול ההוא, ואין שיעור לכוח של הדחיפה יכול להוסיף או לגרוע ממנה אפילו כל שהוא." הפוסק אמנם מתחיל את ניתוחו מתוך בעיה קונקרטית כלשהי ("דחיפת הלוויין למסלול"), אך מהרגע שהוא "במסלול" – העיסוק הופך למושגי טהור, ואינו קשור לכוח המניע הראשוני כלל.

נוכח הדימויים המרשימים הללו, הגיוני לשאול: האם חז"ל באמת חשבו במושגים ה"טהורים" של אידאות, או שזו הנטייה שלנו – אנשי העולם המודרני – לייחס להם צורת חשיבה מתמטית מושגית? האמת כנראה באמצע. במשנה ובתלמוד ניתן בהחלט להבחין במושגים (כגון "חזקה", או הבחנה בין דיני ממונות לנפשות). אך אנו לא מוצאים שם דוגמאות לטיעונים לוגיים דמויי "הוכחות" מתמטיות. החשיבה של חז"ל הרבה יותר אסוציאטיבית, יש בה עיסוק בפרטי המקרים ובהקשרים, והיא לא דומה ללוגיקה הטהורה של התיאוריות המדעיות. צריך לזכור שבתלמוד יש דברי אגדה רבים שמשולבים בדיון ההלכתי. אך אדם בעל חשיבה לוגית מפותחת בהחלט יכול לראות בטקסטים של חז"ל את היסודות של המחשבה הטהורה.

לתרגם או לא לתגרם? לרבנים לאורך הדורות היה יחס דו-משמעי לתרגום התורה לשפות אחרות. נכון הדבר, אנו צריכים להביא "אור לגויים". אך התורה במהותה ניתנה רק לעם ישראל, ולכן לא נכון ואף מסוכן ללמד אותה לעמים אחרים. אך החיים בסוף הכריעו, והתורה (וגם התנ"ך כולו) תורגמו לשפות רבות. התרגום המלא העתיק ביותר של התורה שהגיע לידינו נקרא "תרגום השבעים": חכמי ישראל תרגמו את התורה ליוונית במאה ה-3 לפני הספירה.

יתכן מאוד שהיו גם יהודים שהיו צריכים את התרגום כי פשוט לא ידעו עברית. אך האגדה בתלמוד מספרת שהדבר נעשה בציווי של תַּלְמַי מלך היוונים. לפי הסיפור, תלמי זימן 72 זקנים מחכמי ישראל, שם אותם בחדרים נפרדים וביקש מכל אחד מהם לתרגם את כל התורה כולה. ואז קרה מעין נס: כל החכמים הסכימו לנוסח אחד, ואף הצליחו לא "ליפול לבורות" שעלולים היו להרגיז את המלך או לעוות חלילה את משמעות התורה, ומצאו דרך מתוחכמת של התרגום במקומות הקשים (התלמוד מביא דוגמאות) . וכבר כתבנו על ההבדל המטושטש בים תרגום לפירוש…

כך נוצר תרגום מוסכם אחד ליוונית, שיש לו משמעות גם בקאנון הספרים הנוצרי. אך יש אומרים על דרך ההלצה שאפשר היה להגיע לנוסח מאוחד רק בזכות העובדה שהחכמים ישבו בחדרים נפרדים. הרי אילו יותר מ 70 רבנים היו נפגשים, מה היה הסיכוי שלא תצא משם מחלוקת?

בפרק הראשון בתהילים נאמר: "כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה." וכבר חז"ל שמו לב לאבחנה בין "תורת ה'" ל"תורתו", מאמר רבא בתלמוד (עבודה זרה יט א) : "בתחילה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא, ולבסוף נקראת על שמו". ההסבר המקובל מנסה ליישב: מרוב שהצדיק עמל בלימוד תורה, תורת ה' נעשית בעצם גם תורתו שלו.

אך יש פירוש ששמעתי בשיעור הרב אורי שרקי שלא מנסה להגיע להרמוניה מושלמת בין הביטויים. מהו רצונו הבסיסי של צדיק? ודאי שהוא מעוניין להבין את הדרך בה ה' מנהיג את עולמו, בדומה למשה רבינו שמבקש "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ" (שמות לג יג). אז הוא בעצם רוצה להכיר את "תורת ה'", תורה של מעלה. אך במציאות, הוא יכול ללמוד עוד פרק בתנ"ך, עוד דף גמרא, לשמוע עוד שיעור של רב מסוים – זוהי "תורתו" שבני אנוש מוכשרים ללמוד. זה לא אותו הדבר!

אז הפער הקיומי בין הרצון לגלות את סודות היקום לבין היכולת להתקדם טיפין-טיפין בחומר – אכן קיים במציאות. אפשר רק לקוות שללומד השקדן יתגלה משהו מן הסוד של "תורה של מעלה" לאורך מסעו.