הייתכן שהשָׂטָן יתכוון לטוב? כך לפחות סבר חכם תלמודי בשם רבי לוי, שאמר (בבא בתרא טז א): "שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו". פנינה מגיעה אלינו מהסיפור של תפילת חנה… השטן הוא מענייננו כאן: הוא זה שמציע לה' להביא ייסורים על איוב. וכל זאת למרות שאיוב היה "תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע". לכאורה, המעשה מתאים מאוד לדרך (הרעה) בה אנו רגילים לתפוס את מהות השטן. אז למה רבי לוי משבח אותו? התלמוד אפילו מספר שהשטן בכבודו ובעצמו – מרוב הפתעה כנראה – בא ונישק את רגלי הרבי שדיבר עליו זכות.

אמנם התלמוד מציע הסבר שהשטן רצה להדגיש את יתרון צדקתו של אברהם אבינו על פני איוב. אך בגישה הזאת לא ברור למה היה צורך בייסורים. אך ניתן להעלות על הדעת – וזאת הגישה שנוקט בה הרב אורי שרקי בשיעורו בנושא – שהשטן פעל… לטובתו של איוב עצמו! קודם כל, ננסה להבין מיהו "השטן". האמונה היהודית באחדות האל שוללת דואליזם. לכן השטן אינו חלילה המהות העצמאית המתנגדת לאל – אלא חלק מהכוחות האלוהיים. התלמוד אומר ששמו גם "יצר הרע". אך השם הזה מטעה: לא מדובר ברוע לשם רוע, אלא הכוח שיש לה מטרה טובה – גם אם פעולותיו נתפסות לעיתים כרעים והרסניים. כשהאל מתייעץ עם השטן (כמסופר בתחילת ספר איוב) – הוא בעצם נותן מקום למגמת "שטן" (יצר הרע) בתוך עצמו.

עכשיו אפשר לבחון מחדש את הסיפור של איוב. אכן איוב מתואר כאיש צדיק וישר. אך ההכרה בה' הייתה חסרה לו. אמנם מסופר שהוא הקריב קרבנות רבים באופן שיטתי, אך ניתן לראות בזה גם פעולה מכנית וחסרת רוח. משהו היה חסר בנשמה שלו. הייסורים שנפלו עליו הובילו את איוב להתגלות האל אליו בסוף הספר – דרכה איוב הכיר את בוראו. ההמלצה של השטן לגרום לאיוב סבל לא הייתה רשעות וגם לא עונש – אלא אמצעי לשחררו מהרוטינה ולהביאו למדרגת אמונה גבוהה יותר. מנקודת מבט זו, השטן לא ביקש את רעתו של איוב — אלא את התיקון שלו. ובמובן הזה הוא פעל לשם שמיים.

בתלמוד (בבלי חגיגה יב א) נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה שנאמר: למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים. כיון שסרח – הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו שנאמר: ותשת עלי כפך". דברי אגדה אלה מתארים את האדם הראשון בגודל העולם כולו, ורק לאחר החטא האדם הגיע למימדיו הנוכחיים. אם כך – ראוי שיהיה דמיון בין מבנה העולם למבנה האדם. רק נשים לב שרעיון זה (שקיים אצל האומות ולא רק ביהדות) מתפצל לשניים. האחד מתאר את האדם כ"עולם קטן" (microcosmos) מול העולם הגדול בחוץ. השני רואה את היקום כולו כמעין אורגניזם חי הדומה במבניות לאדם.

יש פירושים ומדרשים רבים שמתארים את המבנה האנטומי של האדם בהקבלה למבנה העולם. אך הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" (חלק א פרק עב) מביא דיוק חשוב. הרי לכאורה אפשר לדמות ליקום גם את מבנה גופם של בעלי חיים! אבל אין יחוס כזה במסורת שלנו. אז כנראה צורת האיברים אינה המהות. הרמב"ם מסביר שעיקר הדמיון בין האדם לעולם הוא בשכל (הכוח ההוגה) של האדם – המסוגל להנהיג. "ועל ידי הדבר הזה [הכוח ההוגה] מתמיד קיומם של הכדור ושל כל חלק ממנו. דבר זה הוא האלוה יתעלה שמו. רק לפי משמעות זו נאמר על האדם בלבד שהוא עולם קטן, משום שיש בו עיקרון כלשהו המנהיג את כולו." עיקר הדמיון: כפי שהאל מנהל את העולם כולו, כך הכוח השכלי שבאדם מוביל אותו.

ואיך לתאר את העולם כדמות האדם? ניתן לראות זאת בתורת הקבלה, בדרך בה המקובלים מציירים את מבנה 10 הספירות בצורה של גוף האדם. יש רמז לתפיסה הזאת בפסוק באיוב (יט כו) "וְאַחַר עוֹרִי נִקְּפוּ זֹאת וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ" .יש חשיבות גם לסדר למעלה למטה, וגם לחלוקה בין ימין לשמאל. יש אנלוגיה בין תפקיד הספירה בעולם לבין איבר האדם המתאים.

זכריה הנביא מדבר בחזונו (פרק יא, ז) על שני מקלות – "נועם" ו"חובלים": "וָאֶרְעֶה אֶת צֹאן הַהֲרֵגָה לָכֵן עֲנִיֵּי הַצֹּאן וָאֶקַּח לִי שְׁנֵי מַקְלוֹת לְאַחַד קָרָאתִי נֹעַם וּלְאַחַד קָרָאתִי חֹבְלִים וָאֶרְעֶה אֶת הַצֹּאן." באופן מפתיע, התלמוד (בבלי סנהדרין כד א) מפרש את הפסוק כך: "נועם – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהלכה, חובלים – אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה". בין חכמי בבל יש תחרות ואיבה. יש אירוניה רבה גם בדרך בה הדברים נאמרים. אמנם החכם שבשמו מובאת האמרה הוא רבי אושעיא שהיה חכם ארץ ישראלי, אך התוכן מופיע בתלמוד הבבלי דווקא.

הסוגיה ממשיכה לדון בבעיות של בבל, ומביאה עוד דרשה לפסוק (איכה ג, ו) "במחשכים הושיבני כמתי עולם": "אמר ר' ירמיה: זה תלמודה של בבל". חכמי בבל, למרות למדנותם בתורה וגאוותם הרבה, הבינו בתוך ליבם שהם נמצאים בעומק הגלות והחשיכה מבחינה רוחנית. בהקשר הזה, מעניין סיפור ציוני מאוד על רבי זירא, חכם בבלי שעלה לארץ ישראל בניגוד לדעת רבו שסבר שזה אסור. התלמוד (בבא מציעא פה א) מספר שרבי זירא נאלץ להתענות מאה תעניות על מנת להשכיח מעצמו את דרך הלימוד הבבלית – על מנת שלא תפריע לו להתחבר לתורה הארץ ישראלית עם עלייתו.

אנו יודעים שהיסטורית רוב היהודים העדיפו להישאר בבבל, למרות שקיבלו רשות כבר בתקופת כורש לעלות לארץ ולבנות את בית המקדש. יש בתלמוד אזכור חריף של הכעס על אלה שהעדיפו את הגולה. במסכת יומא (ט ב) מסופר על ריש לקיש, חכם ישראלי – שפגש בנהר הירדן את רבה בר בר חנה, חכם בבלי. אמר לו ריש לקיש: שונא אני אתכם! (הבבליים). אילו הייתם עולים ביחד לארץ ישראל – היינו זוכים להשראת שכינה אמתית, אבל בגלל רק חלקכם עליתם ורובכם נשארתם על נהרות בבל – "נמשלתם כארז שהרקב שולט בו", ולא זכינו.

ומה קורה בימינו? לפי הסטטיסטיקה אנו מתקרבים במהירות לנקודה בה רוב יהודי העולם יחיו בארץ ישראל, לראשונה מגלות בית ראשון.

האם מובן מאליו שהאדם שלם יותר מאשר בעלי החיים? בפרק א' מאמר שלישי של "ספר העיקרים" לרבי יוסף אלבו מתמודד מול הטענה שלחיות יש יותר שלמות מאשר לבני האדם. באיזה מובן? בגדול, החיות מסתדרות עם מה שיש להן. יש להן פרווה טבעית – הן לא צריכות בגדים חמים. לחיות הטרף יש נשק בגוף – שיניים וטפרים – אין להן הכרח לייצר כלי מלחמה. ואילו האדם לא יכול להתקיים באופן טבעי: על מנת לתפקד הוא נדרש לבנות בתים, לייצר כלים, לבשל מזון. יש טענה פילוסופית ש מוכיחה מכאן את חוסר שלמתו של אדם כייצור – הרי הוא לא מתקיים כמו שהוא, ללא השלמה שאינה טבעית לו.

אך מחבר הספר דוחה את החשיבה הזאת. הטיעון העיקרי הוא שבורא העולם נתן לאדם שכל "כללי": לאדם יש יכולת שכלית לחשוב ולהבין את העולם מצדדים וכיוונים רבים. לחיות אין תכונה כזאת. למיני בעלי חיים יש יכולת "פרטית" (ספציפית) – ולכן הן מצוידות היטב לטובת הפונקציה הזאת, כמו הדוקרים לקיפוד או קרניים לשור. אברי גוף אלה משרתים היטב יכולת מסוימת. לא כך תפקידו של אדם – שמיועד לפעול בעולם דרך שכלו. לכן ההכרח לאדם לבנות ועצמו כלים ואמצעים – שבח הוא ולא גנאי.

או בניסוח המחבר: "ולזה התחכם הבורא ביצירתו לעשות לו כלים כלליים הם בכח כל כלי המלחמה, ונתן לו שכל כללי במה שישיג כללי הדברים ולא פרטיותם, וכן שיוכל להשיג בו כלל כל ההשגות הפרטיות אשר בכל הבעלי חיים, וישתמש מן הכלים ההם בפנים שונים לעת הצורך ויניחם כשלא יצטרך אליהם ולא יהיו עליו למשא כבד". כאן מוצג עוד יתרון של האדם: לנו יש יכולת להתאים על עצמנו הרבה מעבר לחיה. אדם לא נדרש לשאת את כליו על עצמו שלא לצורך, כי הם אינם חלק מגופו. הוא לוקח ומוריד אותם בהתאם לצורך.

ובכל זאת, מה ניתן ללמוד מהחיות? הספר מביא אמרה מהתלמוד (ערובין ק ב) : "אמר רבי יוחנן: אלמלא לא ניתנה תורה – היינו לומדים צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, ודרך ארץ מתרנגול". דברי רבי יוחנן מסתדרים היבט עם קו המחשבה הקודם של המחבר. כל מין של בעל חי יש לא עניין מסוים שהוא טוב בו. אז נכון לנו כבני האדם לקחת דוגמא מהתכונה הראויה אצל חיה שמצטיינת בה – אפילו כשמדובר בענייני מוסר. אך אין חיה שמכילה את כל מה שאדם צריך.

אזכור של משיח בן יוסף – כדמות שונה מזו של משיח בן דוד – מופיע כבר בתלמוד הבבלי. אך האמת היא שעד לעת החדשה דמותו לא הייתה במוקד המחשבה היהודית. מה השתנה? קודם ננסה להבין את הרעיון.

לעם ישראל יש שני ראשים – יוסף ויהודה, שניהם מבניו של יעקב אבינו. בפשטות, יוסף מייצג יותר את הצד הלאומי והחומרי יותר, בעוד שיהודה נמצא בצד הרוחני-דתי. התנ"ך מתאר את הפיצול בין ממלכת יהודה שמלכיה היו מבית דוד, צאצאי יהודה – לבין ממלכת ישראל שנשלטה בעיקר ע"י שבט יוסף. התלמוד והמדרשים הביאו מסורת שלפני בוא משיח בן דוד, תופיע דמות של משיח בן יוסף שיתחיל את עבודה התיקון. לפי חלק מהמסורות, משיח בן יוסף אמור אף להיהרג במילוי תפקידו.

הופעת הציונות כתנועה הלאומית חיברה את המסורת הנשכחת יחסית – למרכז החיים. הכוח של יוסף – שהוא הכוח הלאומי של העם – התגבש והתגבר, לכאורה ללא קשר לצד הדתי. מכאן נולד החיבור: הרעיון הציוני זוהה כמופע של משיח בן יוסף. הדבר נאמר במפורש בהספדו המפורסם הרב קוק לתיאודור הרצל (אם כי הרב קוק לא טען מפורשות שהרצל הוא דמות המשיח). בשלב הראשון של הגאולה הוא בעיקר חומרי – קיבוץ הגלויות, גיבוש מוסדות העם והקמת המדינה הריבונית. השלמת התהליך לכיוון רוחני יותר נדחית לשלב השני.

אך בעיניי השינוי המהותי איננו רק הוספת אישיות נוספת לתהליך הגאולה. כי מהרגע שיש מקום לשני משיחים, המשמעות היא שימות המשיח זה תהליך ולא אירוע נקודתי שמחולל אדם אחד. ה"סיפור" איננו איש מסוים ש"בא" פתאום רכוב על חמור לבן – אלא שינוי היסטורי המתחלק למספר שלבים ושיש לו מנהיגים רבים לאורך הדרך. הציונות רואה את המשיח יותר כתהליך מאשר כדמות או אירוע.

יהודים חיכו אלפי שנים שיבוא המשיח. אבל מה בעצם אמור להתרחש עם בואו? האם מדובר בשינוי חוקי הטבע, או שהעיקר הוא יציאת היהודים מהגלות? המחלוקת הזאת קיימת כבר בתלמוד. במסכת שבת (סג א) מובא בשמו של רבי יוחנן: "… כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח". כלומר, כל תיאורי הניסים של הנביאים – יקרו אז. חוקי הטבע לא יהיו כפי שהם בעולמנו הנוכחי. לעומתו, שמואל חולק עליו שם: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד". בניגוד לרבי יוחנן, שמואל טוען שהדבר היחידי שישתנה – זה שעם ישראל ייצא מהגלות ולא יהיה משועבד לגויים. אם כך, העצמאות המדינית שלנו היא הקריטריון לזמן המשיח.

לאורך שנים, לא הייתה הכרעה ברורה בין השיטות. הרמב"ם פוסק להלכה כשיטת שמואל בהלכות מלכים יב: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג", ובהמשך מצטט את דברי שמואל שהבאנו. הרמב"ם מתאר את ימות המשיח כמהלך מדיני, בו עם ישראל זוכה לעצמאות ומתרחש קיבוץ גלויות, כחלק מהשינוי נבנה גם בית המקדש. אז איך להסביר את דברי הנביאים כגון "וגר זאב עם כבש"? לשיטתו, אלה משלים שמתארים את השלום בחברה האנושית, ולא שינוי של ממש בטבע.

היו רבנים שהלכו בדרכו של הרמב"ם, אך לא כולם הסכימו. כבר כתבנו כאן שהרמב"ן חלק על הפרשנות של "וגר זאב עם כבש" כמשל, והתעקש שאכן הובטח לנו שינוי בטבע הביולוגי. כמובן, גם מהלך ההיסטוריה השפיע על הדעות. תופעת משיחי השקר – שבתאי צבי במאה ה-17 ויעקב פרנק במאה ה-18 – גרמה לזעזוע עמוק. כתוצאה מכך, הזרמים המרכזיים נרתעו מניסיונות אקטיביים לדחיקת הקץ הריאלי-מדיני, והתפתחו כיוונים שהעדיפו גישה רוחנית-פנימית לגאולה. אפשר לראות זאת בתורת החסידות, שם יש דגש משמעותי על גאולת הנפש (כמובן, מבלי לבטל את האמונה בגאולת הכלל).

מי צדק? לפחות לפי מהלך ההיסטוריה הנוכחי, הגאולה הולכת בכיוון של שמואל ורמב"ם. זכינו להקים מדינה, חצי מעם ישראל נמצא בארצו, ואנו מנהלים מדינה ריבונית שיש לה עוצמה צבאית וכלכלית והשפעה בעולם. יתכן שהדבר טבעי למי שנולד וגדל בישראל הריבונית. אך חשוב להבין שאילו אבות אבותינו בגלות היו מדמיינים את מדינת ישראל העכשווית, הם היו מתפלאים ורואים בתסריט כזה גאולה של ממש. נכון, לא כל מה שהרמב"ם תיאר בהלכות מלכים – התקיים בפועל. אך הרמב"ם בעצמו כתב שם: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו". אין לנו מסורת מדויקת מה אמור לקרות עם בוא המשיח. אז כל אחד יכול לשער לעצמו האם השלב הרוחני-מיסטי עדיין לפנינו.

תנ"ך מלא בניסים, והמסורת מקבלת את יכולת הבורא לחולל ניסים, שהם לכאורה סטייה מחוקי הטבע. אך האם כל נס הנו בגדר אפשרי? אין מגבלות?

לפחות לפי גישת הרמב"ם – שאמנם מקבל את עניין הניסים – לא יתכן "נס" חסר משמעות לוגית. ב"מורה הנבוכים" (חלק ג', פרק טו) הרמב"ם מזכיר "מציאות מרובע אשר אלכסונו שווה לצלעו" כדוגמה לכשל לוגי. על כשלים כגון אלה הוא כותב: "יש כאן דברים נמנעים ובטלה מציאותן, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן, ואין זה קוצר יד ולא חוסר יכולת כלפיו, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן". הרמב"ם טוען שאין לתאר את ה' כמי שיכול לברוא ריבוע עם אלכסון שווה לצלע, או משולש שהוא עיגול. אך אין הדבר סותר את היותו ה' כל יכול. לדברים האלה אין משמעות. ולכן אין זה חסרון לומר על הבורא שאינו יכול לעשות משהו… שחסר פשר ברמת הניסוח.

גם רבי יוסף אלבו ב"ספר העיקרים" (מאמר א', פרק כב) הולך בדרכו הפילוסופית של הרמב"ם. הוא מביא דוגמאות יפות ל"נמנעים": "שיהיה החלק שווה אל הכל, או שיהיה קוטר המרובע שווה לצלעו, או שיהיו זויות המשולש יותר משתי נצבות, או שיתקבצו שני ההפכים יחד בנושא אחד בעת אחת". בגלל ש"אי אפשר לשכל לצייר מציאותם", איננו נדרשים להאמין בדברים אלה: "לא יתכן שתבוא האמונה על זה ולא על כיוצא בו". בהמשך הוא מבהיר שאינו מכחיש את אפשרות שינוי חוקי הטבע באופן נסי (כגון תחיית המתים), אלא רק את ה"נמנעים".

הטיעונים הללו אמנם נשמעים הגיוניים למדי, מבחינה שכלית טהורה. אך יש גם גישות אחרות. רבי נחמן מברסלב אינו מוכן לקבל את עצם האפשרות לומר שיש מגבלה לדברים שה' יכול לעשות. פשוט אסור לחשוב ככה! בחיי מוהר"ן פרק תז מובא בשמו ביחס לטענת הרמב"ם "וכי אפשר שיהיה נעשה מהמשולש מרובע?": "אני מאמין שהשם יתברך יכול לעשות מהמשולש מרובע, כי דרכי השם נעלמים מאיתנו, והוא כל יכול ולא יבצר ממנו מזימה. ואסור לכנוס בחקירות כלל, רק להאמין באמונה שלמה…". לגישתו, החקירות הפילוסופיות רק פוגמות באמונה.

התלמוד מפרש את הפסוק בתהילים (קטז יג) "כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא" באופן מרתק. לפי פסחים קיט ב: מדובר במשפט שנאמר ע"י דוד המלך בסעודה שהקב"ה עושה לצדיקים באחרית הימים. אך יש כאן עלילה מעניינת. הקב"ה מגיש בתור את הכוס של ברכה לכל אחד אבות האומה – אברהם, יצחק, יעקב, משה ויהושע. כולם מסרבים בנימוס כי רואים בעצמם חסרון: למשל, אברהם הוליד את ישמעאל, משה לא נכנס לארץ. ואז מגיע תורו של דוד – שנוטל את הכוס של ברכה ואומר את הפסוק.

לכאורה, לא ברור למה דוד מסכים לברך. הרי אם חטא או חסרון פוסלים את הברכה, אז הרי התנ"ך מספר לנו שגם דוד חטא במעשה אוריה ובת שבע, וגם יצא ממנו אבשלום שמרד בו! אז למה דוד לא פסל את עצמו? המהר"ל בפראג ב"נצח ישראל" (פרק לג) מביא את דברי האגדה הללו, ומפרש ש"היה לו לדוד מעלתו בשלימות" – אך לא מסביר מהי מהות השלימות המיוחדת הזאת.

נראה לי מאוד הסברו של הרב יובל שרלו בשיעור הוידאו "דוד לא חטא?". הרב אומר שדוד רשאי לברך לא בגלל שלא חטא – אלא להיפך, כי הוא בעל תשובה במלוא מובן המילה. דוד הוא משבט יהודה – השבט שהמייסד שלו ידע להודות מפני תמר שהיא צדקה ממנו. דוד המשיך את מסורת התשובה, ועבר תהליך ארוך של חזרה מחטאיו. אז התשובה היא זו שמנקה אותו לגמרי מהחיסרון, ולכן הוא בהחלט ראוי לכוס של ברכה בסעודת אחרית הימים.

האם יש הסבר אמוני להקמת המדינה ע"י חילונים? כמובן, יש אי דיוק בטענה עצמה, כי חלוצים רבים היו יהודים מאמינים. אך נכון בכל זאת לומר שהתנועה הציונית הכילה רעיונות – וגם אנשים – מחוץ לעולם הדתי הקלאסי שמחויב למצוות.

הרב אורי שרקי מביא סיפור בשם הרב צבי יהודה קוק (שהיה אחד מרבותיו): "פעם אחת תלמיד חכם אמריקאי ביקר בביתו של הרב צבי יהודה קוק. במהלך הביקור האורח אמר: "יש אומרים שלא יכולה להיות גאולה על ידי חילונים". על כך השיב הרב צבי יהודה: "קושיות על ריבונו של עולם!". מה אומר לנו הרב קוק הבן? קודם כל, הקמת המדינה הוא הגאולה! ההחלטה באיזה מסלול הגאולה מתבצעת – היא בידי שמיים. לכן אסור להתכחש לגאולה ע"י חקירה למדנית של פערים בין המסורות לבין המציאות.

בדרך דומה הולך הספר "אם הבנים שמחה". הוא נכתב ע"י הרב טייכטל מרבני סלובקיה בזמן השואה, כשעיקר עניינו הוא הכאה על חטא אי קבלת הציונות בבתי המדרש במזרח אירופה. הקושיה שמטרידה את המחבר: הרי נאמר "מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". אז לכאורה, הזכות להקים את התנועה הציונית אמורה להיות ניתנה לצדיקים! למה לא ראינו זאת במציאות? הרב טייכטל מחפש רמז לאפשרות כזאת. בפרק שני, י"ב הוא מביא אגדה מהתלמוד הבבלי על ציפור בשם רחם (שנקראת גם שרקרק) שתבשר את הגאולה. אך רחם מוזכר בתורה כעוף טמא דווקא! המחבר מסתמך על מסורת חסידית (בשם "נועם אלימלך") שעופות טמאים זה כינוי ל"רשעי ישראל". אז יתכן שגם אנשים רשעים (מבחינת ההגדרה הדתית הצרה של קיום המצוות) יהיו מחוללי קיבוץ הגלויות וגאולת ישראל.

אך אחרי שהוא מוצא את הרמז במסורת, הרב טייכטל הולך בדרך דומה לזו של הרב קוק. הוא מצטט פסוק מאיוב (יא, ז): "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא." ואז כותב: "אשר מזה תבין שאין לאדם להקשות קושיות כמו אלה על מעשה אלקינו, כי גבהו דרכיו מדרכינו ולא מחשבותיו מחשבותינו… ודי לחכימא ברמיזא". אין לנו סמכות להכתיב לבורא העולם את דרכיו. אז גם אנשים שאינם שומרי מצוות יכולים להיות שליחיו של האל לענייני הגאולה. "תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".

האם יש משמעות לקשר הלשוני בין אדם לאדמה? ההסבר הפשוט הוא שהדבר מצביע על חומריות האדם. "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה." (בראשית ב ז). אדם נוצר מן האדמה. האטומים שמהן עשוי גוף האדם הן אותן האטומים שנמצאות בטבע. התאים שלנו דומים להפליא לאלה של חיות. במובן הזה, אנו אכן משתלבים בטבע.

אך יש גם רעיון עמוק יותר. האדמה היא לא רק דומם. היא מסוגלת להצמיח מעצמה דברים חדשים. כך גם האדם! הוא יוצר. הוא מוציא מעצמו דברים שלא היו קודם: "פירותיו" הן רעיונות, מחשבות, מעשים. על זה בדיוק כתב המהר"ל מפראג בספרו "תפארת ישראל" (פרק ג'). רק שהמהר"ל כדרכו משתמש בשפה הפילוסופית: הוא מתייחס ליכולתו של אדם להוציא דברים מן הכוח אל הפועל.

וכך כותב המהר"ל שם: "ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שיקרא האדם בייחוד בשם אדם על שם שנברא מן האדמה? אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה."

אז כפי שאדמה נועדה להצמיח פירות, כך תפקידו של אדם בעולם הוא ליצור ולשנות. אדם אינו שלם כפי שהוא, יש לו מטרה להוציא מעצמו את הטוב ולתקן את העולם דרך כך.