יהודים חיכו אלפי שנים שיבוא המשיח. אבל מה בעצם אמור להתרחש עם בואו? האם מדובר בשינוי חוקי הטבע, או שהעיקר הוא יציאת היהודים מהגלות? המחלוקת הזאת קיימת כבר בתלמוד. במסכת שבת (סג א) מובא בשמו של רבי יוחנן: "… כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח". כלומר, כל תיאורי הניסים של הנביאים – יקרו אז. חוקי הטבע לא יהיו כפי שהם בעולמנו הנוכחי. לעומתו, שמואל חולק עליו שם: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד". בניגוד לרבי יוחנן, שמואל טוען שהדבר היחידי שישתנה – זה שעם ישראל ייצא מהגלות ולא יהיה משועבד לגויים. אם כך, העצמאות המדינית שלנו היא הקריטריון לזמן המשיח.

לאורך שנים, לא הייתה הכרעה ברורה בין השיטות. הרמב"ם פוסק להלכה כשיטת שמואל בהלכות מלכים יב: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג", ובהמשך מצטט את דברי שמואל שהבאנו. הרמב"ם מתאר את ימות המשיח כמהלך מדיני, בו עם ישראל זוכה לעצמאות ומתרחש קיבוץ גלויות, כחלק מהשינוי נבנה גם בית המקדש. אז איך להסביר את דברי הנביאים כגון "וגר זאב עם כבש"? לשיטתו, אלה משלים שמתארים את השלום בחברה האנושית, ולא שינוי של ממש בטבע.

היו רבנים שהלכו בדרכו של הרמב"ם, אך לא כולם הסכימו. כבר כתבנו כאן שהרמב"ן חלק על הפרשנות של "וגר זאב עם כבש" כמשל, והתעקש שאכן הובטח לנו שינוי בטבע הביולוגי. כמובן, גם מהלך ההיסטוריה השפיע על הדעות. תופעת משיחי השקר – שבתאי צבי במאה ה-17 ויעקב פרנק במאה ה-18 – גרמה לזעזוע עמוק. כתוצאה מכך, הזרמים המרכזיים נרתעו מניסיונות אקטיביים לדחיקת הקץ הריאלי-מדיני, והתפתחו כיוונים שהעדיפו גישה רוחנית-פנימית לגאולה. אפשר לראות זאת בתורת החסידות, שם יש דגש משמעותי על גאולת הנפש (כמובן, מבלי לבטל את האמונה בגאולת הכלל).

מי צדק? לפחות לפי מהלך ההיסטוריה הנוכחי, הגאולה הולכת בכיוון של שמואל ורמב"ם. זכינו להקים מדינה, חצי מעם ישראל נמצא בארצו, ואנו מנהלים מדינה ריבונית שיש לה עוצמה צבאית וכלכלית והשפעה בעולם. יתכן שהדבר טבעי למי שנולד וגדל בישראל הריבונית. אך חשוב להבין שאילו אבות אבותינו בגלות היו מדמיינים את מדינת ישראל העכשווית, הם היו מתפלאים ורואים בתסריט כזה גאולה של ממש. נכון, לא כל מה שהרמב"ם תיאר בהלכות מלכים – התקיים בפועל. אך הרמב"ם בעצמו כתב שם: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו". אין לנו מסורת מדויקת מה אמור לקרות עם בוא המשיח. אז כל אחד יכול לשער לעצמו האם השלב הרוחני-מיסטי עדיין לפנינו.

תנ"ך מלא בניסים, והמסורת מקבלת את יכולת הבורא לחולל ניסים, שהם לכאורה סטייה מחוקי הטבע. אך האם כל נס הנו בגדר אפשרי? אין מגבלות?

לפחות לפי גישת הרמב"ם – שאמנם מקבל את עניין הניסים – לא יתכן "נס" חסר משמעות לוגית. ב"מורה הנבוכים" (חלק ג', פרק טו) הרמב"ם מזכיר "מציאות מרובע אשר אלכסונו שווה לצלעו" כדוגמה לכשל לוגי. על כשלים כגון אלה הוא כותב: "יש כאן דברים נמנעים ובטלה מציאותן, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן, ואין זה קוצר יד ולא חוסר יכולת כלפיו, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן". הרמב"ם טוען שאין לתאר את ה' כמי שיכול לברוא ריבוע עם אלכסון שווה לצלע, או משולש שהוא עיגול. אך אין הדבר סותר את היותו ה' כל יכול. לדברים האלה אין משמעות. ולכן אין זה חסרון לומר על הבורא שאינו יכול לעשות משהו… שחסר פשר ברמת הניסוח.

גם רבי יוסף אלבו ב"ספר העיקרים" (מאמר א', פרק כב) הולך בדרכו הפילוסופית של הרמב"ם. הוא מביא דוגמאות יפות ל"נמנעים": "שיהיה החלק שווה אל הכל, או שיהיה קוטר המרובע שווה לצלעו, או שיהיו זויות המשולש יותר משתי נצבות, או שיתקבצו שני ההפכים יחד בנושא אחד בעת אחת". בגלל ש"אי אפשר לשכל לצייר מציאותם", איננו נדרשים להאמין בדברים אלה: "לא יתכן שתבוא האמונה על זה ולא על כיוצא בו". בהמשך הוא מבהיר שאינו מכחיש את אפשרות שינוי חוקי הטבע באופן נסי (כגון תחיית המתים), אלא רק את ה"נמנעים".

הטיעונים הללו אמנם נשמעים הגיוניים למדי, מבחינה שכלית טהורה. אך יש גם גישות אחרות. רבי נחמן מברסלב אינו מוכן לקבל את עצם האפשרות לומר שיש מגבלה לדברים שה' יכול לעשות. פשוט אסור לחשוב ככה! בחיי מוהר"ן פרק תז מובא בשמו ביחס לטענת הרמב"ם "וכי אפשר שיהיה נעשה מהמשולש מרובע?": "אני מאמין שהשם יתברך יכול לעשות מהמשולש מרובע, כי דרכי השם נעלמים מאיתנו, והוא כל יכול ולא יבצר ממנו מזימה. ואסור לכנוס בחקירות כלל, רק להאמין באמונה שלמה…". לגישתו, החקירות הפילוסופיות רק פוגמות באמונה.

התלמוד מפרש את הפסוק בתהילים (קטז יג) "כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא" באופן מרתק. לפי פסחים קיט ב: מדובר במשפט שנאמר ע"י דוד המלך בסעודה שהקב"ה עושה לצדיקים באחרית הימים. אך יש כאן עלילה מעניינת. הקב"ה מגיש בתור את הכוס של ברכה לכל אחד אבות האומה – אברהם, יצחק, יעקב, משה ויהושע. כולם מסרבים בנימוס כי רואים בעצמם חסרון: למשל, אברהם הוליד את ישמעאל, משה לא נכנס לארץ. ואז מגיע תורו של דוד – שנוטל את הכוס של ברכה ואומר את הפסוק.

לכאורה, לא ברור למה דוד מסכים לברך. הרי אם חטא או חסרון פוסלים את הברכה, אז הרי התנ"ך מספר לנו שגם דוד חטא במעשה אוריה ובת שבע, וגם יצא ממנו אבשלום שמרד בו! אז למה דוד לא פסל את עצמו? המהר"ל בפראג ב"נצח ישראל" (פרק לג) מביא את דברי האגדה הללו, ומפרש ש"היה לו לדוד מעלתו בשלימות" – אך לא מסביר מהי מהות השלימות המיוחדת הזאת.

נראה לי מאוד הסברו של הרב יובל שרלו בשיעור הוידאו "דוד לא חטא?". הרב אומר שדוד רשאי לברך לא בגלל שלא חטא – אלא להיפך, כי הוא בעל תשובה במלוא מובן המילה. דוד הוא משבט יהודה – השבט שהמייסד שלו ידע להודות מפני תמר שהיא צדקה ממנו. דוד המשיך את מסורת התשובה, ועבר תהליך ארוך של חזרה מחטאיו. אז התשובה היא זו שמנקה אותו לגמרי מהחיסרון, ולכן הוא בהחלט ראוי לכוס של ברכה בסעודת אחרית הימים.

האם יש הסבר אמוני להקמת המדינה ע"י חילונים? כמובן, יש אי דיוק בטענה עצמה, כי חלוצים רבים היו יהודים מאמינים. אך נכון בכל זאת לומר שהתנועה הציונית הכילה רעיונות – וגם אנשים – מחוץ לעולם הדתי הקלאסי שמחויב למצוות.

הרב אורי שרקי מביא סיפור בשם הרב צבי יהודה קוק (שהיה אחד מרבותיו): "פעם אחת תלמיד חכם אמריקאי ביקר בביתו של הרב צבי יהודה קוק. במהלך הביקור האורח אמר: "יש אומרים שלא יכולה להיות גאולה על ידי חילונים". על כך השיב הרב צבי יהודה: "קושיות על ריבונו של עולם!". מה אומר לנו הרב קוק הבן? קודם כל, הקמת המדינה הוא הגאולה! ההחלטה באיזה מסלול הגאולה מתבצעת – היא בידי שמיים. לכן אסור להתכחש לגאולה ע"י חקירה למדנית של פערים בין המסורות לבין המציאות.

בדרך דומה הולך הספר "אם הבנים שמחה". הוא נכתב ע"י הרב טייכטל מרבני סלובקיה בזמן השואה, כשעיקר עניינו הוא הכאה על חטא אי קבלת הציונות בבתי המדרש במזרח אירופה. הקושיה שמטרידה את המחבר: הרי נאמר "מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". אז לכאורה, הזכות להקים את התנועה הציונית אמורה להיות ניתנה לצדיקים! למה לא ראינו זאת במציאות? הרב טייכטל מחפש רמז לאפשרות כזאת. בפרק שני, י"ב הוא מביא אגדה מהתלמוד הבבלי על ציפור בשם רחם (שנקראת גם שרקרק) שתבשר את הגאולה. אך רחם מוזכר בתורה כעוף טמא דווקא! המחבר מסתמך על מסורת חסידית (בשם "נועם אלימלך") שעופות טמאים זה כינוי ל"רשעי ישראל". אז יתכן שגם אנשים רשעים (מבחינת ההגדרה הדתית הצרה של קיום המצוות) יהיו מחוללי קיבוץ הגלויות וגאולת ישראל.

אך אחרי שהוא מוצא את הרמז במסורת, הרב טייכטל הולך בדרך דומה לזו של הרב קוק. הוא מצטט פסוק מאיוב (יא, ז): "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא." ואז כותב: "אשר מזה תבין שאין לאדם להקשות קושיות כמו אלה על מעשה אלקינו, כי גבהו דרכיו מדרכינו ולא מחשבותיו מחשבותינו… ודי לחכימא ברמיזא". אין לנו סמכות להכתיב לבורא העולם את דרכיו. אז גם אנשים שאינם שומרי מצוות יכולים להיות שליחיו של האל לענייני הגאולה. "תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".

האם יש משמעות לקשר הלשוני בין אדם לאדמה? ההסבר הפשוט הוא שהדבר מצביע על חומריות האדם. "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה." (בראשית ב ז). אדם נוצר מן האדמה. האטומים שמהן עשוי גוף האדם הן אותן האטומים שנמצאות בטבע. התאים שלנו דומים להפליא לאלה של חיות. במובן הזה, אנו אכן משתלבים בטבע.

אך יש גם רעיון עמוק יותר. האדמה היא לא רק דומם. היא מסוגלת להצמיח מעצמה דברים חדשים. כך גם האדם! הוא יוצר. הוא מוציא מעצמו דברים שלא היו קודם: "פירותיו" הן רעיונות, מחשבות, מעשים. על זה בדיוק כתב המהר"ל מפראג בספרו "תפארת ישראל" (פרק ג'). רק שהמהר"ל כדרכו משתמש בשפה הפילוסופית: הוא מתייחס ליכולתו של אדם להוציא דברים מן הכוח אל הפועל.

וכך כותב המהר"ל שם: "ועתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שיקרא האדם בייחוד בשם אדם על שם שנברא מן האדמה? אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה."

אז כפי שאדמה נועדה להצמיח פירות, כך תפקידו של אדם בעולם הוא ליצור ולשנות. אדם אינו שלם כפי שהוא, יש לו מטרה להוציא מעצמו את הטוב ולתקן את העולם דרך כך.

הגדה של פסח מספרת לנו על ארבעה בנים. אך מיהו הבן החמישי? כך מכנים את מי כלל לא הגיע לליל הסדר. ארבעת הבנים מייצגים תכונות שונות, ולכן כל אחד מהם שואל שאלה אחרת. אך המשותף להם: כולם נוכחים במעמד סיפור יציאת מצרים בחוג המשפחה. כולם משתתפים. אך הבן החמישי נשאר בחוץ. הוא מייצג את אלה שהתרחקו עד כדי ניתוק הקשר עם המשפחה והמסורת.

מאין מגיע הרעיון? הוא אינו מופיע במקורות היהדות הקלסיים, ושייך לעת החדשה. האזכור של הבן החמישי מזוהה מאוד עם "הרבי מלובביץ'", מנחם מנדל שניאורסון. לקראת פסח של שנת 1957, כמה שנים לאחר השואה, הרבי פנה במכתב למחנכים וביקש להזכיר את קיומו של מי שלא בא לסדר: "אבל לצערנו, ובמיוחד בזמננו, כשהחושך כפול ומכופל, יש עוד סוג של בנים: הבן שאינו נמצא כלל ב'סדר'. הוא אינו שואל קושיות, מכיוון שאין לו שייכות כלל עם התורה והמצוות, עם דינים ומנהגים יהודים אמיתיים". הרבי ביקש לפנות דווקא לאלה המנותקים.

אבל השימוש במושג הזה לא מוגבל לחב"ד דווקא, ורבנים מכל הזרמים מזכירים את הבן החמישי בדרשות פסח. הרב אורי שרקי בשיעור על פסח מוצא בכל זאת רמז לבן החמישי בטקסט ההגדה. לפני שמזכירים את ארבעת הבנים, אומרים: "בָּרוּךְ הַמָּקוֹם, בָּרוּךְ הוּא. בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא.". ארבע פעמים "ברוך" – כנגד ארבעת הבנים. לפי הרב: "והיכן הבן החמישי? – הוא בא אחר כך": "בָּרוּךְ שׁוֹמֵר הַבְטָחָתוֹ לְיִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא"!

למה בעצם אסור לאכול חמץ בפסח? ההגדה מספרת לנו שאכילת המצה נקבעה "עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ". בגלל שיצאנו ממצרים בחיפזון, הלחם לא הספיק להחמיץ, והעם יצא עם מצות. ועדיין אפשר לשאול: האם זו סיבה מספיק טובה לא לאכול חמץ שבעה ימים? ואם החמץ מבטא משהו שלילי שיש להימנע ממנו, למה אין עליו איסור או מגבלה בשאר ימות השנה?

יתכן ויש הסבר פשוט שהיה ברור מאוד בדור של יוצאי מצרים, אך בימינו נדרש ידע היסטורי על מנת להבינו. החוקרים סבורים שבמצרים העתיקה גילו את סוד הקמח התופח. הלחם הקדום ביותר היה דומה למצה, ואילו המצרים היו הראשונים שיצרו משהו דומה ללחם הרגיל שאנו אוכלים, ל"חמץ".

כשהעם יצא ממצרים, הלחם התפוח לא היה רק סוג של אוכל — הוא היה סמל. חמץ היה מזוהה מאוד עם התרבות המצרית! אין כמובן שום פסול בחמץ — טכנולוגיית המזון המצרית המתקדמת מתקבלת בברכה. אך בשבעת ימי חג הפסח יש עניין להיבדל מהתרבות המצרית, כי רק בזכות יציאת מצרים קיבלנו את חרותינו והפכנו לאומה. לפיכך נצטווינו להימנע מהחמץ בימי החג דווקא.

האם השכל שלנו מוביל אותנו לאמונה? ומה אפשר ללמוד על כך אברהם אבינו? באופן מפתיע, התורה לא מסבירה את הבחירה של ה' באברהם. היא אמנם מספרת לנו על משפחתו של אברהם, אך לא מגלה במה הוא זכה שהקריאה "לֶךְ-לְךָ" הופנתה דווקא אליו. אבל יש לנו סיפור מעניין במדרש בראשית רבה על הפרשה. שם חז"ל מדמים את אברהם כמי שראה "בירה דולקת" (ארמון מואר, משל לעולמנו) וחשב: הייתכן "שהבירה זו בלא מנהיג?" המשך המדרש: "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה". הקדוש ברוך הוא מתגלה לאברהם ומגלה לו שהוא זה שמנהל את עולם. אך איפה הגבול בין כוח השכל לבין ההתגלות?

אם הולכים לפי תפיסת הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א ג), אברהם הגיע להכרת הבורא בכוח השכלי. אברהם מתואר שם כמי שהתבונן במציאות, "עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו". מהרגע שאברהם הגיע למסקנה התיאולוגית השונה כל כך מזו של בני דורו ,הוא החל לקדם את אמונת הייחוד, גם בכוח השכנוע, וגם ע"י שבירת הצלמים. הכל במטרה לשכנע את האנשים שיש אל אחד ורק אותו ראוי לעבוד. לפי התיאור, התבוננות בעולם וחוקותיו היא זו שאפשרה לאברהם להגיע לדעה הנכונה, ללא צורך בהתערבות מלמעלה.

אך יש כאן קושיה. לפחות בימינו, אם מביטים אל העולם במבט הגיוני, אך לא בהכרח מגיעים למסקנה שיש לעולם מנהיג. הרי יש אנשים רציונליים רבים שבוחנים את הטבע לעומקו, ולא נזקקים לקיום האל על מנת להסביר את מראה עיניהם. וכך כותב הרב אורי שרקי בשיעורו על אברהם דברים חריפים: "המצב הנורמלי של נפש האדם הוא לא להאמין בה'". מבחינה דתית, יש הסתר פנים. קשה להימנע מספק. ובהמשך הרב מסביר שאחרי ההתבוננות, "אברהם אבינו נשאר בספק גדול.. התהווה מעין חלל ריק בתודעתו של אברהם אבינו." ואז "הציץ עליו בעל הבירה" – כלומר, ה' התגלה לאברהם דרך הנבואה, ולא מתוך המאמץ הפילוסופי-שכלי.

הנביא ישעיהו (נז יט) אומר: "בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו." מה המשמעות של "לרחוק לקרוב", באיזו קרבה מדובר. הפירוש המפורסם שבתלמוד הבבלי אומר שאלה שתי קבוצות של אנשים: "קרוב" – צדיקים, "רחוק" – בעלי תשובה שהיו פעם רחוקים. ומכאן המשפט המפורסם: "מקום שבעלי תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם עומדים". אך יש הסבר קיומי יותר, ששמעתי אותו בשיעור של אריק חלמיש לפי תורת הרב אשכנזי "מניטו".

לפי הפירוש, הפסוק כלל לא עוסק בשתי קטגוריות של אנשים. הוא מדבר על הגישה הנדרשת ממי שעומד בפני ה'. יש ציפייה מאתנו שנצליח בתוכנו להיות גם רחוקים – להכיר בגדלות האל ובפער המהותי בין אדם לאלוהים, אך באותה המידה גם קרובים – להרגיש את הקרבה אל האלוהות דרך ההבנה שיש משמעות וערך מוסרי לחיים שלנו כאן ועכשיו. מעין יראה ואהבה. אפשר לראות את השניות הזאת כבר בעצם מעמד התפילה. יש בו משהו פרדוקסלי: אנו פונים לבורא העולם בכבודו ובעצמו, ומבקשים בקשות על שלום, פרנסה ובריאות כאן בעולמנו.

גם בנוסח הברכות נמצא שילוב של קירוב וריחוק. או בלשונו של רב חיים מוולוז'ין (נפש החיים/שער ב/פרק ג): "ולכן קבעו אנשי כנסת הגדולה הנוסח של כל ברכות המצות בלשון נוכח ונסתר. תחילתם ברוך אתה הוא לשון נוכח. ומסיימים אשר קדשנו כו' וצוונו לשון נסתר." בתחילת הברכה, כשאומרים "ברוך אתה ה' אלוהינו" – זה נראה כמו פנייה ישירה למי שנוכח. אך משך הנוסח ל"אשר קדשנו במצוותיו" – זה דיבור על מישהו מרוחק.

אז ישעיהו מלמד אותנו שהשלום מגיע למי שמצליח לשלב בין יראה לאהבה, בין הכרה בנבדל ומרוחק, לבין האינטימי והנוכח.

המסורת היהודית בנויה על המשכיות. "אַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ": ההעדפה היא תמיד להמשיך במנהגי האבות. הדבר נכון במיוחד כשמדובר בנוסח התפילה, שחלקים ממנו, לפי המסורת, חוברו ע"י אחרוני הנביאים – ונקבעו להלכה ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. אך אנו מכירים גם בכך שהייתה התפתחות במנהגים. עם השנים חלו שינויים בנוסח, נוספו קטעים ופיוטים. רק לדוגמא, מנהגי קבלת השבת שלנו נקבעו במאה ה 16 ע"י מקובלי צפת. כיום, ברבים מסידורי התפילה יש התייחסות ליום העצמאות ויום ירושלים. אז מהן הסיבות לרצות לשנות את התפילות בימינו? (כמובן, יש שיגידו שהתפילה ארוכה או משעממת. אני מחפש את השיקולים העקרוניים יותר.)

עבור כל מי שסבור שמשמעות הקמת מדינה ריבונית בארץ ישראל היא גאולה (או שלב מסוים בגאולה), יש קושי לוגי לבקש מה' לגאול אותנו בתפילה. הרי אם הדבר כבר קרה או קורה, האם נכון לבקש אותו כפי שנהגנו בגלות? אמנם ניתן לתרץ שהגאולה עדיין לא שלמה, ובית המקדש טרם נבנה, אך זה לא ממש פותר את הקושי. מעניין שהרב משה מיטראני (המבי"ט) עסק בסוגיה כבר במאה ה-16. בספרו "בית אלוהים" (פרק ס"א) הוא מציע שבעת הגאולה נעבור מלשון בקשה ללשון הודיה. למשל, במקום "תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ, וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ, וְקַבְּצֵנוּ יַחַד מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ לְאַרְצֵנוּ", יהיה לומר "נודה לך ה' אלהינו על שתקעת בשופר גדול לחרותנו, ונשאת נס לקבץ גלויותנו, וקבצתנו יחד מארבע כנפות הארץ לארצנו'". האם הגיע הזמן ליישם את הרעיון?

ומכיוון אחר: כשאנו עומדים בתפילה מול הבורא, ודאי ראוי לומר רק אמת. לכן אסור לומר בתפילה דברים שאינם אמתיים. בתפילה "יקום פורקן" (הנאמרת בנוסח אשכנז) אנו מבקשים על שלום ראשי הגולה וראשי הישיבות של ארץ בבל. התפקידים האלה לא קיימים במציאות כבר מאות שנים. האם מותר לנו להתפלל עבורם, מתוך הידיעה שאינם עוד? (התירוץ שאומרים את הנוסח המסורתי, אך מתכוונים לראשי העם באופן כללי – לא משכנע במיוחד). בעיה דומה יש בקינות רבות שמתארות את ירושלים כעיר חרבה ומוזנחת, בעוד שבפועל היא תוססת ושוקקת חיים. אפשר כמובן להיתלות בחסרון רוחני כלשהו (כגון העדר מקדש), אך קשה לראות בכך הצדקה להגות מילים העומדות בסתירה למציאות הנגלית לעינינו.

לעניות דעתי, יש סיבות טובות לשקול שינויים, וזאת דווקא מתוך האמונה והמחויבות לאמת. אך בהחלט יתכנו גם מקרים בהם ניתן יהיה לאמץ פרשנות אמונית אקטואלית, ללא צורך בשינוי מלל. תקראו כאן על הפירוש הציוני ל"תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".