נאמר בתלמוד (ברכות ח א): "מיום שחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד". נדמה שהמשפט הזה הוא הבסיס לטענה (שהיום נהוג לייחס אותה לעולם החרדי) שעיקר היהדות הוא עולם ההלכה. ואם כך הדבר – לימוד התורה החשוב ביותר הוא מסביב לסוגיות בהלכה. רק כדאי שנשים לב לתחילת המאמר: "מאז שחרב בית המקדש…". אז נשמע שהמצב הזה הוא סוג של חסרון זמני הכרחי, ולא הדבר הרצוי. היסטורית, אנו רואים שהעיסוק בהלכה הפך למרכזי בתקופת בית שני, ולא לפני זה.

מעניין שהרמב"ם (שהוא בין הרבנים המשפיעים ביותר על תכני ההלכה מאז ומעולם!) לא הסכים לקבל את עקרון העליונות של ההלכה. בהקדמתו למשנה הוא מצטט את מאמר התלמוד הנ"ל, ומפרש: "שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היה התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גוו, ובזמן שֵׁם וְעֵבֶר ואחריו שלא הייתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקדוש ברוך הוא חלק בעולם כלל". הטיעון כאן הוא גם היסטורי: הרי יש מסורת שעוד לפני אברהם אבינו, שֵׁם וְעֵבֶר עסקו בתורה, למרות שעולם של מצוות והלכה לא היה קיים. אך יש כאן גם זעקה שההלכה לא מכילה את הכל: מה עם "שאר החכמות והדעות", זה לא חלק מעולם הקב"ה?

מעבר לעושר העצום שנוצר במהלך הדורות בעולם ההלכתי, יש עוד סיבה להתייחס אליו בכבוד: כבר כתבנו שבניגוד לכישלון הנבואה לתקן את העולם, עיסוק החכמים בפרטי קיום המצוות דווקא הצליח הרבה יותר לחנך יהודים להיות מוסריים. אך בעולם של היום קשה שלא לקבל את הטענה של "מניטו" (הרב אשכנזי): "אלוהים ברא את העולם ורצה שיהיו בו ישיבות ובתי כנסת, ולא שהוא ברא קודם את הישיבה ושם את העולם סביבה" (מוזמנים להקשיב להקלטה). קשה ולא כדאי לדחוס את היהדות לתוך שני מטר = ארבע אמות.

במשנה (אבות ד ה) אומר רבי צדוק על לימוד התורה: "אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהֶם, וְלֹא קַרְדֹּם לַחְפֹּר בָּהֶם", ובהמשך מובאים דברי הילל: "כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם". זה המקור היסודי לקביעה שהתורה איננה כלי פרנסה – קביעה שגרמה וגורמת מחלוקות רבות. הרמב"ם נחשב לגדול התומכים באיסור, וכתב דברים נוקבים בפירושו למשנה זו, ועוד יותר ב"משנה תורה":

"כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד ציוו ואמרו: לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם. ועוד ציוו ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות…"

דברים אלה מובאים תדיר ע"י המתנגדים למימון הישיבות ע"י המדינה. חשוב רק לציין שדעת הרמב"ם איננה היחידה בסוגיה. קמו לה מתנגדים רבים בעולם הרבני ונתנו "היתרים" למיניהם. סקירה היסטורית מעניינת של ההסתייגויות מעמדת הרמב"ם אפשר למצוא בשיעורו של הרב שרקי בנושא.

ומה נכון לימנו? קשה להתעלם מכך שבמבחן התוצאה, דברי הרמב"ם על ביזוי התורה והדת נכונים: חלקים גדולים בציבור לא מכבדים את תלמידי חכמים ועיסוקם, בעיקר בגלל ההבנה שהם סוג של "אוכלי חינם". אך יתכן ובחברה המודרנית אפשר להפעיל שיקולים אחרים, הרי יש לא מעט תחומים שלא תורמים ישירות לפרנסה או לקיום שהמדינה מממנת, והכל תלוי בהסכמה בתוך החברה?

בתלמוד (ברכות לג ב) נאמר: "אָמַר רַבִּי חֲנִינָא: "הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם". אבל איך להבין מאמר זה? האם באמת הכל בידי שמיים? והאם נשאר לאדם לטפל "רק" בענייני היראה? נפרש כאן לפי התפיסה המקובלת ביהדות שמאמינה בחופש הבחירה של האדם, ונלך בדרכו של הרמב"ם.

הרמב"ם ב"שמונה פרקים", פרק ח' מתווכח עם התפיסה ש"הכל למעלה", או בלשונו: "אולם הרבה טועים וחושבים על כמה מעשי האדם הבחיריים, שהם הכרחיים לו, כזיווג פלונית, או היות ממון זה בידו, וזה בלתי נכון." אחד מהטיעונים של הרמב"ם: אם נניח שהכל נעשה ב"פקודה" מלמעלה, אז לפי זה יוצא שכך גם הפשעים, ואין זה הגיוני לייחס לה' לתת הוראה למישהו לגנוב או לרמות.

הרמב"ם מדגיש שלאדם יש שליטה במעשיו, לטוב ולרע, וממשיך: "מה שאמרו: "הכל בידי שמים" – לא אמרו זה אלא על הדברים הטבעיים, שאין לאדם בחירה בהן, כגון שיהיה ארוך או קצר; או ירידת הגשמים או עצירתם, או קלקול האוויר או צחותו, וכיוצא בזה מכל מה שבעולם". אמנם יש נתונים טבעיים שאין לאדם שליטה, אך זה לא פוגם בחופש הבחירה.

אז מה זה "יראת שמיים"? רמב"ם כותב באגרתו שדנה בסוגיה: "וכל מעשה בני האדם בכלל יראת שמים הם". לפי פירוש זה, "יראת שמיים" איננה מצטמצמת ליחס היראה בין אדם לבוראו, אלא מכילה באופן רחב את כל מעשי האדם הבחיריים. הרי האדם מתהלך לפני ה' ואחראי למעשיו שבידיו לבחור לעשותם.

התלמוד (מגילה כה א) מספר סיפור על רבי חנינא: הזדמן לו להיות נוכח בתפילה בה שליח ציבור אמר לא רק "האל הגדול הגיבור והנורא" (הנוסח המקובל), אלא הוסיף על כך עוד תארי שבח: "… האדיר והחזק והאמיץ". בסיום התפילה, רבי חנינא ניגש לשליח הציבור ושואל אותו באירוניה: הסיימת לומר את כל השבחים של אדוניך? הרי אנו אומרים "האל הגדול הגיבור והנורא" רק בגלל שזה כתוב בתורה (דברים י יז).

רבי חנינא מסביר: "משל לאדם שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסין [משבחים] אותו באלף דינרי כסף, וכי לא גנאי הוא לו?" המשמעות: בגלל שה' נבדל מאתנו באופן מהותי, כל התשבחות שנאמר עליו לא מציגות נאמנה את גדולתו. לכן זה רק לגנאי, ועלינו לומר את הנוסח הקצר שבמסורת. או כמו שאמר קהלת (ה, א) : "… עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים".

מעניין שהרמב"ם מביא את הסיפור של רבי חנינא ב"מורה הנבוכים" (חלק א' פרק לט) על מנת… לתמוך בשיטת "שלילת התארים" שלו. הרמב"ם טוען שכל דבר חיובי שנאמר על ה' יהיה מוטעה במידה רבה, כי ה' הוא נבדל מאתנו. לכן הדרך היחידה הנכונה פילוסופית לתאר את ה' היא בביטויי השלילה, כלומר "אין לא גוף", "הוא לא מורכב מחלקים" וכ"ו. ברמב"ם מסיים את הסברו בנושא בדוגמא של רבי חנינא, שהתנגד כאמור להרבות בתארי חיוב לתפילה, והסביר שאין זה באמת מוסיף לכבודו של ה'.

הגישה המקובלת במסורת היא שמאז חתימת התלמוד הבבלי, אין לפוסקי ההלכה רשות לחלוק על מסקנותיו. יש לכך הסברים רבים, אך נראה שכולם בנויים מסביב לנקודה המרכזית: התלמוד שבבלי הוא החיבור האחרון שכל עם ישראל קיבל על עצמו, ולכן יש לו סמכות מתוקף הקבלה הזאת.

כך מספר לנו הרמב"ם בהקדמה ל"משנה תורה": "רבינא ורב אשי הם סוף חכמי התלמוד… נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה, ושגזרו גזֵרות, והתקינו תקנות, והנהיגו מנהגות. ופשטו גזֵרתם ותקנותם ומנהגותם בכל ישראל, בכל מקומות מושבותם." בהמשך העם התפזר בין הגלויות, וסמכות מרכזית כבר לא הייתה קיימת: "נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר, והגיעו לקצוות ולאיים הרחוקים. ורבת קטטה בעולם, ונשתבשו הדרכים בגייסות… וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה, וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות – לא פשטו מעשיו בכל ישראל".

אז אם כך הדבר, היינו יכולים לצפות שההלכה היום תיראה בדיוק כמו בתקופת התלמוד. אך הדבר לא נכון. כתבנו כאן למשל על השינוי הגדול של רבנו גרשום "מאור הגולה" בדיני אישות. אז נכון שאסור לחלוק חזיתית, במובן של לטעון שחכמי התלמוד טעו וצריך לשנות את המסקנה. אך יש לחכמים גם יכולת לבצע התאמות ולהתקין תקנות חדשות.

דבר נוסף שכדאי לחשוב עליו: אמנם רמב"ם וחכמים אחרים חשבו בכנות שכל העם קיבל על עצמו את התלמוד. אך בימינו אנו יודעים שזה לא מדויק: קהילת "ביתא ישראל" (יהודי אתיופיה) שמרו על המסורת משלהם בצהלך הדורות, אך היא לא כללה את התלמוד.

"פרק חלק" זה פרק במסכת סנהדרין (צ – קיג) בתלמוד הבבלי, המתחיל בפירוש של המשנה הידועה (סנהדרין י א) שמתחילה במילים: "כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא": על כך נקרא "חלק". המשנה מתחילה בצורה אופטימית מאוד, אך בהמשך היא מביאה כאלה שאין להם חלק לעולם הבא, כגון מלכים רשעים מהתנ"ך וכופרים לסוגיהם. איך ליישב את הסתירה? מסביב שנושאים האלה מובא הדיון בתלמוד שכולל דברי אגדה רבים וחשובים.

נביא דוגמא לפירוש: המשנה אומרת: (סנהדרין י ב): "שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא. שלשה מלכים: ירבעם, אחאב, ומנשה… ארבעה הדיוטות: בלעם, ודואג, ואחיתופל, וגחזי." אך יתכן שאנשים כה חשובים לא יזכו לעולם הבא רק בגלל חטאיהם? אז בא התלמוד "מכשיר" כמעט את כולם לעולם הבא, בשם "דורשי רשומות" (אלה שמדקדקים בכתוב), על בסיס… פסוק בספר תהילים. איך? מוזמנים לקרוא במקור. ודרך אגב, האם לשלמה המלך יש חלק בעולם הבא (יש בכלל ספק?) תקראו כאן.

הידעתם? שלוש עשרה העיקרים המפורסמים של הרמב"ם נכתבו בהקדמת הרמב"ם לפרק חלק. הרמב"ם מתייחס לעיקרי האמונה גם במקומות אחרים, אך זה המקור היחידי בו הוא מביא לנו רשימה מסודרת של 13 העיקרים.

לפי המסופר בתלמוד הבבלי, ריש לקיש (או בשמו המלא: רבי שמעון בן לקיש) אכן היה שודד. הוא פגש את רבי יוחנן, גדול תלמידי החכמים בארץ ישראל בתקופת ראשית התלמוד. רבי יוחנן מצליח להחזיר את ריש לקיש בתשובה. לפי האגדה בתלמוד, המפגש ביניהם קרה ב…נהר הירדן .ריש לקיש עוזב את הפשע, הופך לתלמיד של רבי יוחנן ואף מתחתן עם אחותו.

אך למרות ש"הכל נשאר במשפחה", כשמדובר היה בלימוד תורה, הרב והתלמיד לא תמיד הסכימו ביניהם, כך שיש לנו בתלמוד סוגיות רבות בהן מוצגת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. וכך, לצערנו, האגדה לא מביאה סוף טוב לסיפור שלנו. פעם רבי יוחנן וריש לקיש ישבו בבית המדרש ונחלקו בדיני הטומאה של כלי נשק. בסערת הוויכוח אמר רבי יוחנן: "לסטאה בלסטיותיה ידע [שודד, בענייני שוד הוא יודע], כלומר, כיון שהיית גזלן בצעירותך, הרי אתה בקיא בדברים אלה גם עכשיו!" (תרגום שטיינזלץ שם). ריש לקיש נפגע מאוד מרבו, חלה ומת. הדבר גרם לצער רב לרבי יוחנן עצמו, בסוף נטרפה דעתו וגם הוא מת.

צריך לזכור שמדובר באגדה ולאו דווקא באמת ההיסטורית. התלמוד הירושלמי שנכתב בארץ ישראל, מקום מושבם של רבי יוחנן וריש לקיש – אינו מזכיר את סיפורי השודדים. אך נדמה לי שהלקח המוסרי ברור. נביא אותו בלשון הרמב"ם (משנה תורה, הלכות תשובה ז'): "וְחֵטְא גָּמוּר הוּא לוֹמַר לְבַעַל תְּשׁוּבָה זְכֹר מַעֲשֶׂיךָ הָרִאשׁוֹנִים אוֹ לְהַזְכִּירָן לְפָנָיו כְּדֵי לְבַיְּישׁוֹ". גם גדולי האומה חייבים להקפיד על כך.

המדרש (איכה רבה א לא) מספר שלאחר שכבשו את ירושלים, הרומאים ניסו להרוס את שרידי הר הבית, אך לא הצליחו במלאכה בצד המערבי, כי "גזרו מן שמיא שלא יחרב לעולם. למה? ששכינה במערב". נבהיר שהמדרש לו מתייחס לכותל המערבי המוכר בימנו – אלא לקיר המערבי של בית המקדש (ראו למשל במאמרו ד"ר אייל דודסון) .גם בתלמוד (בבא בתרא כה א) מובאת הדעה שהשכינה נמצאת במערב, אך כאן יש כבר ויכוח: יש חכמים שסבורים כך, בעוד שאחרים טוענים שהשכינה (הנוכחות האלוהית) נמצאת בכל מקום. מי צודק? האם באמת יש מקום לייחס כיוון גאוגרפי מסוים לשכינה?

אנו יודעים שקודש הקודשים היה ממוקם בצד המערבי של המקדש, וזה אולי מסביר את קדושתו המיוחדת. אך עדיין צריך לתת הסבר – למה? יש כמה מסורות בעניין. הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" (חלק ג מא) נותן כדרכו הסבר רציונליסטי. לשיטתו, פולחן השמש היה חלק מתרבות עובדת האלילים העתיקה, ולכן עובדי עבודה זרה היו פונים באופן טבעי למזרח. לכן כבר אברהם אבינו כשהיה על הר המוריה (שהוא הר הבית, לפי המסורת) בחר להיות עם פניו למערב, ואחוריו למזרח – על מנת להרחיק את עצמו מדרך עובדי האלילים. הצד המערבי נבחר עבור קודש הקודשים על מנת להדגיש את אמונת הייחוד.

גם בימנו יש מנהג (שמקורו בכתבי האר"י, מגדולי מקובלי צפת) לפנות לכיוון מערב בקבלת שבת, כשמגיעים לבית "בואי בשלום" בשירת "לך דודי".

ב"מורה הנבוכים" של הרמב"ם שנכתב במאה ה 12 מופיע ניתוח מבריק ומסקרן של סוגי הרע בעולם. בחלק שלישי פרק י"ב (השתמשתי בתרגום הרב קאפח) המחבר מתמודד עם ההשקפה (מוטעית לחלוטין, לדעתו) שיש בעולם יותר רע מטוב. בוויכוח מול תפיסת ריבוי הרע, הוא מחלק את מכלול הרוע בעולם לשלושה סוגים – ומגיעה שמסקנה ש"נשמעת" כאילו נכתבה בעידן המודרני ולא לפני כאלף שנים.

הסוג הראשון הוא הרע שאדם סובל ממנו כי הוא חלק מהטבע: "מחמת שהוא בעל חומר". מדובר במחלות, מומים ופגיעות מאסונות טבע. אך הרמב"ם מציין שאלה לא נפוצים כל כך, ועל פי רוב האנשים בריאים בגופם (וודאי בימנו שאנו יודעים למנוע אסונות ולרפא מחלות טוב יותר). הסוג השני הוא הרעות שאנשים גורמים אחד לשני, כגון מלחמות, רצח וגניבה. גם כאן הרמב"ם מציין אלה דברים שאמנם קיימים בעולמנו אך אינם מרובים כל כך.

אז מה נשאר? הסוג השלישי: "הוא מה שיארע לאדם ממנו מפעולתו הוא עצמו, וזה הוא המצוי הרבה, והרעות האלה יותר מרעות המין השני בהרבה, ומרעות המין הזה צועקים כל בני אדם." כלומר, רוב הסבל האנושי נובע ממה שאדם גורם לעצמו! הרמב"ם מתאר את התהליך כך: "שהנפש מתרגלת לדברים שאינם הכרחיים, ונעשים לה נוהג, ותושג לה תכונת התשוקה למה שאינו הכרחי לא לקיום הפרט ולא לקיום המין, ותשוקה זו היא דבר שאין לו סוף." ההשתוקקות של האדם להנאות העולם בדברים שאינם נצרכים באמת היא הגורם העיקרי לסבל האנושי בעולם הזה. הדברים נראים כאילו נכתבו בתקופה שלנו. מסכימים?

יש השקפות עולם רבות ששמות את האדם ("נזר הבריאה") במרכז, ומכריזות שהיקום כולו נוצר (קיים?) בעצם עוברנו בני האנוש. אפשר למצוא מקורות רבים במסורת חז"ל ברוח זו. מסקרן לדעת שהרמב"ם (שחי במאה ה 12) התנגד נחרצות לתפיסה מעין זו. למעשה, הרמב"ם היה יותר קיצוני: הוא טען (מורה הנבוכים, חלק שלישי פרקים יג) שמבחינה פילוסופית תכלית הבריאה קיימת.

אך חריפים במיוחד דבריו ביחס לדעה ש"תכלית כל המציאות היא מציאות מין האדם בלבד כדי שיעבוד את ה', וכל מה שנעשה לא נעשה אלא בגללו". אם נניח זאת לרגע, אז אפשר לשאול: ומהי התכלית בכך שאדם עובד את ה'? בסוף של שרשרת השאלות לא תהיה ברירה אלא לומר "שכך רצה ה' או כך גזרה חכמתו", כלומר אין תכלית. הרמב"ם מדגיש: "ואל תטעה עצמך ותחשוב כי הגלגלים [גרמי השמיים] והמלאכים לא נבראו אלא בעבורנו", ומשתמש בהמשך בממצאי האסטרונומיה של זמנו על מנת להמחיש כמה הארץ שלנו קטנה ביחס ליקום כולו.

מעניין לראות איך הדיון התגלגל לתחילת המאה ה 20, כאשר הרב קוק כתב את המאמר "לאחדותו של הרמב"ם" שהוא מעין "כתב הגנה" נגד הביקורת על הרמב"ם של ההיסטוריון הרב זאב יעבץ. הרב קוק כותב: "הרי אנחנו צריכים להחזיק טובה לרבינו [הרמב"ם] על אשר גילה את דעתו, שהיות כל ההויה כולה בכללותה רק לצורך האדם אין זה יסוד התורה עומדת עליו. כי הלא כל הכופרים שנתרבו בעולם, ביחוד מאז שנתרחבו הגבולים הקוסמיים על פי שיטתו של קופרניקוס והבאים אחריו, לא יסדו את כפירתם כי אם נגד זה היסוד". הרב כמובן מדבר על טיעוני הכפירה הנפוצים בזמנו שראו סתירה מהותית בין מרכזיות האדם והארץ בתורה, לבין התפתחות האסטרונומיה בכלל וגילויי קופרניקוס על מבנה מערכת השמש בפרט. אז הנה הרמב"ם (שחי מאות שנים לפני קופרניקוס) מלמד שתורתנו לא בנויה על הדעה שאדם הוא מרכז העולם!

לדעת הרב קוק, לא ניתן להכריע בין שתי הגישות לגבי תכלית הבריאה, כאשר לכל צד יש מטרה מוסרית משמעותית שונה בתכלית. לעיתים ההשקפה ש"בשבילי נברא העולם" חיונית כי היא מרוממת רוחו של אדם. "ולפעמים יש שהחשבון של ההתבטלות והאפסיות של האדם לגבי היצור כולו, שהוא מעשה ד' הנורא, גורם להלביש אותו גדולה וענות צדק" – כלומר החשיבה על אפסיות האדם מול היקום מוסיפה ענווה ומונעת גאווה יתרה. יש מקום לשתי ההשקפות, לכל צד אפשר לומר "גם אתה צודק".