המסורת היהודית בנויה על המשכיות. "אַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ": ההעדפה היא תמיד להמשיך במנהגי האבות. הדבר נכון במיוחד כשמדובר בנוסח התפילה, שחלקים ממנו, לפי המסורת, חוברו ע"י אחרוני הנביאים – ונקבעו להלכה ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. אך אנו מכירים גם בכך שהייתה התפתחות במנהגים. עם השנים חלו שינויים בנוסח, נוספו קטעים ופיוטים. רק לדוגמא, מנהגי קבלת השבת שלנו נקבעו במאה ה 16 ע"י מקובלי צפת. כיום, ברבים מסידורי התפילה יש התייחסות ליום העצמאות ויום ירושלים. אז מהן הסיבות לרצות לשנות את התפילות בימינו? (כמובן, יש שיגידו שהתפילה ארוכה או משעממת. אני מחפש את השיקולים העקרוניים יותר.)

עבור כל מי שסבור שמשמעות הקמת מדינה ריבונית בארץ ישראל היא גאולה (או שלב מסוים בגאולה), יש קושי לוגי לבקש מה' לגאול אותנו בתפילה. הרי אם הדבר כבר קרה או קורה, האם נכון לבקש אותו כפי שנהגנו בגלות? אמנם ניתן לתרץ שהגאולה עדיין לא שלמה, ובית המקדש טרם נבנה, אך זה לא ממש פותר את הקושי. מעניין שהרב משה מיטראני (המבי"ט) עסק בסוגיה כבר במאה ה-16. בספרו "בית אלוהים" (פרק ס"א) הוא מציע שבעת הגאולה נעבור מלשון בקשה ללשון הודיה. למשל, במקום "תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ, וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ, וְקַבְּצֵנוּ יַחַד מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ לְאַרְצֵנוּ", יהיה לומר "נודה לך ה' אלהינו על שתקעת בשופר גדול לחרותנו, ונשאת נס לקבץ גלויותנו, וקבצתנו יחד מארבע כנפות הארץ לארצנו'". האם הגיע הזמן ליישם את הרעיון?

ומכיוון אחר: כשאנו עומדים בתפילה מול הבורא, ודאי ראוי לומר רק אמת. לכן אסור לומר בתפילה דברים שאינם אמתיים. בתפילה "יקום פורקן" (הנאמרת בנוסח אשכנז) אנו מבקשים על שלום ראשי הגולה וראשי הישיבות של ארץ בבל. התפקידים האלה לא קיימים במציאות כבר מאות שנים. האם מותר לנו להתפלל עבורם, מתוך הידיעה שאינם עוד? (התירוץ שאומרים את הנוסח המסורתי, אך מתכוונים לראשי העם באופן כללי – לא משכנע במיוחד). בעיה דומה יש בקינות רבות שמתארות את ירושלים כעיר חרבה ומוזנחת, בעוד שבפועל היא תוססת ושוקקת חיים. אפשר כמובן להיתלות בחסרון רוחני כלשהו (כגון העדר מקדש), אך קשה לראות בכך הצדקה להגות מילים העומדות בסתירה למציאות הנגלית לעינינו.

לעניות דעתי, יש סיבות טובות לשקול שינויים, וזאת דווקא מתוך האמונה והמחויבות לאמת. אך בהחלט יתכנו גם מקרים בהם ניתן יהיה לאמץ פרשנות אמונית אקטואלית, ללא צורך בשינוי מלל. תקראו כאן על הפירוש הציוני ל"תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".

מעשה אחשוורוש, מרדכי, אסתר והמן – היה או לא היה? קודם כל, נשים לב שמגילת אסתר בנויה יותר כיצירה ספרותית מאשר כספר תולדות הממלכה הפרסית. תחילת הסיפור בתיאור גדולתו של המלך אחשוורוש. בזה גם מסתיים הספר. אך מה בדיוק קורה באמצע? די מהר מתברר שאפילו בביתו המלך הגדול לא שולט, וגם ניהול הממלכה אינו מצטיין בעקביות. אין ספק שכותב הספר בונה עלילה. אך עדיין השאלה נשאלת: האם התרחש אירוע היסטורי עליו מבוסס הסיפור, כפי שמקובל במסורת?

לצערנו, המחקר לא נותן לנו מענה חד משמעי על השאלה. נתחיל מהדברים שאין: לא קיים תיעוד של סיפור שדומה למגילה באף מקור חיצוני. אך הדבר כשלעצמו לא אומר הרבה. אין לנו תיעוד מקיף של האימפריה הפרסית, והרבה ממה שכן יודעים – מגיע ממקורות יווניים. זה שלא מצאנו תיעוד – לא מוכיח הרבה. אז אם אין לנו מקור חיצוני, אולי אפשר להבין זאת מתוך הספר עצמו?

גם כאן אין ראיה חותכת. אך המחקר מצביע על הקשר בין הטקסט לבין התרבות הפרסית של התקופה הרלוונטית. לא מדובר רק באוצר המילים. מתברר שתיאורי החצר של אחשוורוש מתאימים מאוד לדברים שהחוקרים יודעים עכשיו על פרס הקדומה. בהקבלה לימינו, כותב המגילה הכיר את ההתרחשות הפנימית ב"חצר" של נשיא של מעצמה – כגון ארה"ב, רוסיה וסין – ולא רק את מה שכולם יודעים ומצלמים. לכן לא סביר שהמגילה נכתבה שנים רבות אחרי. המחבר ידע טוב מאוד על מה הוא מדבר. זה כשלעצמו לא מוכיח שהאירועים קרו בדיוק לפי המסופר, אך מחזק את הסברה שקיים רקע היסטורי ריאלי לדברים. להרחבה, הקשיבו לשיחה מרתקת בין ד"ר רועי יוזביץ' לחוקר המקרא מאור עובדיה (ולעוד שיחות ארוכות אך מרתקות של החוקר).

אבל רגע… אולי המעשה המסופר הוא דמיוני? הייתכן בכלל לחשוב ששליט של מעצמה – יחד עם גדול שריו – יחליטו לבצע השמדה של כל העם היהודי, מתוך שנאה וללא סיבה הגיונית ממשית? אפשר בכלל להגות רעיון של השמדת עם? נדמה לי שאחרי השואה אנו מבינים שהדבר אפשרי, לצערנו. אך מה בעצם מנע מאחשוורוש להפוך להיטלר של העולם הקדום? תקראו כאן.

ספר שמואל ב' (פרק ז') מספר לנו על דרמה של ממש. דוד המלך רוצה לבנות את בית המקדש, ונתן הנביא בתחילה מעודד אותו לעשות כן. אך ה' בא אל נתן בחזיון לילה, ומורה לנביא לאסור על דוד את בניית המקדש. מדוע בעצם? מקובל לענות שדוד היה איש מלחמות (לפי המסורת, נלחם בח"י מלחמות) ולכן נפסל, בעוד שממלכת שלמה בנו זכתה בשלום ויציבות – ולכן שלמה המלך – כאיש של שלום – התאים יותר לתפקיד בונה המקדש מאשר דוד.

אנו לומדים על הקשר בין שלום למקדש מסיפור מקביל בספר דברי הימים, שם נאמר: "… לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי." אך ספר שמואל לא מזכיר במילה את עניין המלחמות ושפיכול הדמים. בואו נקרא מה המסר של ה' לדוד דרך נתן: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ. הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי וְכֹנַנְתִּי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד עוֹלָם". המסר העיקרי אל דוד הוא חיובי: בניגוד לקודמו לשאול המלך שלא העביר את המלכות לצאצאיו, דוד מתבשר שיזכה להקים שושלת מלוכה, "בית דוד" הנצחי.

ניתן לפרש שלא במקרה כינון בית המלוכה מתחבר עם האיסור לדוד לבנות את הבית ה'. דווקא בגלל חשיבות השושלת שמתחילה בדוד, ראוי ביותר שבנו של מייסד השושלת הוא זה שיקים את פרויקט המקדש בפועל. אנו יודעים שדוד התאווה לבנות ואף עשה הכנה מעשית לכך, ונעצר רק בדבר ה'. העברת ביצוע הפרויקט לבנו מחזקת אצל העם – ובעולם כולו – את ההבנה שבית דוד ראוי ורצוי בעיני ה'. אין בכך סתירה לצורך בשלום, אלא הדגשת חשיבות ההמשכיות.

מה בין ברייתא לתוספתא? בשני המקרים, מדובר באמירות החכמים מתקופת התנאים (חכמי המשנה). רבי יהודה הנשיא – שערך את המשנה לפי המסורת – לא כלל בה את כל החומר שהיה לפניו מפי חכמי הדור. למרות שנאמרו ע"י אותם החכמים כמו המשנה, קטעים רבים נשארו מחוץ לטקסט המשנה הרשמי. אך יש הבדל חשוב בין המושגים.

"תוספתא" היא ממש ספר שניתן לקרוא אותו. בדיוק כמו המשנה, תוספתא מחולקת לשישה סדרים, והסדרים מתחלקים למסכתות. חלק מן התוספתא מרחיב או מבאר את המשנה, וחלקה מביא מסורות מקבילות או שונות. יש ברשותנו מספר כתבי יד (עוד מלפני המצאת הדפוס), אך הם נכתבו מאות שנים לאחר יצירת הטקסט. לכן יש הבדלי גרסאות, והמלומדים עוסקים בחקר הנוסח המדויק ביותר. אך לכל הדעות מדובר בחיבור שלם, בסגנון דומה למשנה.

לעומת זאת, "ברייתא" זה כל דברי התנאים שלא נכנס לסידור המשנה. לעיתים, כשאומרים "ברייתא”, הכוונה היא למסורת תנאית שמובאת בתלמודים (הבבלי והירושלמי) ואינה מן המשנה. חכמי התלמוד התייחסו בכבוד רב לאמירות אלה, וראו בהם דברי תנאים לכל דבר ועניין. אך כאן אנו עוסקים באוסף של קטעים שאינם מסודרים למבנה של ספר. במובן הרחב, ברייתות נמצאות לא רק בתלמוד אלא גם בתוספתא שהזכרנו , וכן במדרשים. מקור המילה "ברייתא” הוא בארמית: "בר" הוא "חוץ", והכוונה לדברים שנשארו מחוץ למשנה.

קשה למצוא חג יהודי-לאומי יותר מחנוכה: אנו מציינים את הניצחון המכבים על יוונים, חזרה לעצמאות מדינית ואת הניסים שנעשו לאבותינו בתהליך. האם ניתן לראות בחנוכה גם קשר למועדים של אומות העולם? מתברר שיש רמז לדבר, והוא נצמא במדרש יפהפה על אדם הראשון שמופיע בתלמוד (עבודה זרה, ח א).

לפי המדרש, אחרי שגורש מגן עדן (שזה כנראה קרה בעונת הסתיו), ראה אדם הראשון שהימים הולכים מתקצרים. הוא לא הכיר את תופעת הטבע הזאת, ולכן פחד שבגלל חטאו העולם חוזר לתוהו ובוהו. עד שהגיע ל"נקודת ההיפוך החורפית" – היום הקצר ביותר בשנה, שזה לפי הלוח שלנו בסוף דצמבר. מאז ראה שהימים מתארכים, והבין שניצל. לפיכך הוא קבע שתי תקופות חג: שמונה ימים לפני היום הקצר ביותר, וגם שמונה ימים אחריו.

חשוב לציין שהמדרש לא מזכיר את חנוכה. אך הקשר לא נעלם מהפרשנים: גם בחנוכה מדובר בשמונה ימי החג קרובים מאוד ליום הקצר ביותר בשנה. אז באופן סמלי ניתן לראות הימי החנוכה "התברגו" בלוח השנה בדיוק במקום בו אדם הראשון קבע חג לכל האנושות. אז גם את החג הלאומי ביותר שלנו ניתן לראות בהקשר האוניברסלי. מי שרוצה להעמיק בקשר בין המדרש לחנוכה: כאן אפשר לקרוא מאמרו של הרב יהודה זולדן בנושא (מאתר "ישיבה").

לעיתים בציבור יש תחושה לא נוחה כאשר בן של רב ידוע מתמנה למשרה רבנית. אך מה המסורת ההלכתית אומרת על כך? מתברר שבפוסקים יש אהדה לרעיון שהתפקידים בקהילה (כגון רב, חזן או שוחט) עוברים מאב לבן. חשוב לזכור בהקשר הזה שיסודות ההלכה הונחו בתקופה בא המצב של "בן ממשיך את אביו בעיסוקו" היה לנורמה. וכך כותב הרמב"ם: (הלכות מלכים ומלחמות א ז) "לא המלכות בלבד, אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה." כבר כאן ניתן לראות תנאי של חכמה ויראה: הבן הממשיך חייב להיות ראוי לתפקיד מבחינת מידותיו. אבל יש לבן עדיפות, ולכן גם אם יש מעמד טוב אחר לתפקיד, הבן הוא זה שצריך לקבל את המנוי – בתנאי שהוא ראוי.

נוסף על כך, היו פוסקים שאמרו שכלל הירושה לא חל על מנוי של רב דווקא. לפי המסורת, "כתר התורה" פתוח לכל מי שרוצה ליטול אותו, בניגוד לכהונה ומלכות שעוברות בירושה. לפי השיטה הזו, הקריטריון האמתי היחידי למינויו של רב הוא גדלות בתורה: מי שראוי יותר – זוכה, ואין עדיפות ל"בן של". מצד שני, במציאות של קהילות רבות, משרת הרב הרבה פעמים דומה יותר לזו של עסקן: רוב זמנו הרב מבלה בטיפול בענייני בקהילה. במצב זה, שיקול הגדלות התורנית רלוונטי פחות, ויש להתייחס לרבנות כמו לכל משרה אחרת.

יש בפסיקה גם דעה שמתייחסות לעמדת הציבור, סוג של "דמוקרטיה" אם תרצו. אם דעת הקהל נגד מנוי הבן, לא ניתן לכפות את המנוי על הציבור, גם אם אין במידותיו פגם ברור. אך במקום שרוב הציבור מקבל את מנוי הבן באהדה, יש ללכת לפי המסורת. מי שרוצה להעמיק בנושא, מציע לצפות בסדרה של 4 שיעורי וידאו של הרב אלחנן ניר (קישור לשיעור הראשון).

לכאורה, לפי המקורות, התשובה היא חיובית. לא רק שסיפור מעשיו של שמשון מופיע בספר שופטים: גם הטקסט אומר במפורש – ואפילו בשני מקומות (!) – שהוא שפט את ישראל בימי פלישתים עשרים שנה. אך יש קושי מסוים בפירוש הדברים. אמנם שמשון נלחם בפלישתים בגבורה רבה, אך תמיד עשה זאת לבדו. אין בתנ"ך אזכור של שמשון בתור מנהיג פוליטי או צבאי של הציבור, כיאה לשופט.

אפשר ליישב את הקושיה כך: בתקופת פעולתו של שמשון הפלישתים פחדו ממנו, ולכן הוא היה שופט (מנהיג) במובן שגבורתו נתנה לישראל הגנה. אך קשה להתעלם ממורכבות דמותו, שהיא הרבה מעבר לשיטות הלחימה שלו. הוא נהג מנהגי נזירות מחד, אך הסתבך בקשרים עם נשים נוכריות מאידך. חז"ל אמרו: (משנה סוטה א ח): "שמשון הלך אחר עיניו". האם כך אמור להיראות מנהיג של עם ישראל?

ניתן לראות את הסיפור של שמשון בהקשר רחב יותר של "איש הישר בעיניו יעשה" בימי השופטים : בגלל שלא היה שלטון מרכזי וכל שבט היה לעצמו, הייתה הידרדרות במצב האומה. היא שנעצרה רק בימי שמואל, ובמחיר של המלכת מלך על ישראל. אם מסתכלים מהכיוון הזה, טבעי הדבר ששמשון – השופט האחרון שמוזכר בשמו – אכן מבטא ירידה רוחנית מסוימת.

ואף על פי כן נאמר בתלמוד: (ראש השנה כה ב): "ירובעל בדורו כמשה בדורו, בדן בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו". הפרשנים אומרים שבָּדָן הוא… שמשון הגיבור (שהיה כידוע משבט דן). אז אם חז"ל משווים אותו לאהרון הכהן, כנראה שבדור שלו הייתה חשיבות שינהיג את ישראל בדרך הלא שגרתית בה נהג.

חז"ל אמרו שהבית הראשון נחרב בגלל שלושת העבירות החמורות – שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. ואילו בבית המקדש השני לא היו עבירות כאלה – אך הוא נחרב בגלל שנאת חינם: היהודים היו לכאורה צדיקים יותר, אך רבו אחד עם השני. ואכן תקופת בית שני הייתה רוויה במחלוקות ובמלחמות בין קבוצות וכתות שונות בתוך העם. 

אך שמעתי בשיעור של הרב דן בארי גם פירוש פוליטי ל"שנאת חינם": מלחמת אחים ממש שהובילה להשתלטות של האימפריה הרומית על יהודה. במה מדובר? שני הבנים של שלומציון המלכה – אריסטובולוס השני והורקנוס השני – נלחמו על המלוכה. כל אחד מהם ביקש את התמיכה של פומפיוס, המצביא הרומי שכבר הספיק לבצע כיבושים רבים באזור. פומפיוס הסכים להתערב, אך התוצאה הייתה הרסנית. פומפיוס כבש את ירושלים. אריסטובולוס הוגלה, ובהמשך מרד ונהרג. הורקנוס אמנם מונה לשליט-מנהיג מקומי, אך יהודה ירדה ממעמדה הרם. 

כך נגמרה תקופת החשמונאים בה ליהודה הייתה מידה משמעותית של אוטונומיה. החל השלטון הרומי – שהוביל לחורבן בית המקדש כ-130 שנים מאוחר יותר. האם למלחמת אחים הייתה השפעה קריטית? קשה לקבוע. יתכן והרומאים היו כובשים את יהודה בכל מקרה. אך יתכן גם שאילו העם היה מאוחד, התוצאה הייתה טובה יותר. כמובן שהסיפור לא מסתיים כאן, שנאת החינם המשיכה, לצערנו.

בין מנחה של שישי לערבית של שבת, בבתי הכנסת נהוג לשיר "לך דודי" ולומר פרקי תהילים. מנהג זה מזוהה מאוד עם טקס קבלת השבת, אך מבחינה היסטורית הוא התעצב רק במאה ה 16 ע"י מקובלי צפת.

אמנם הדימוי של שבת בתור כלה והצורך לצאת לקראתה מוזכרים כבר בתלמוד הבבלי. אך מקובלי צפת העמיקו את הרעיון ונתנו לו פאן מיסטי. בפשט הפיוט "לְכָה דוֹדִי" – שחובר ע"י הרב שלמה אלקבץ במאה ה 16 – מדבר על עם ישראל שמקבל את הכלה (שבת). אך יש לו משמעות בעולמות הנסתר, בעניין האיחוד בין הקדוש ברוך הוא לבין השכינה שמתרחש עם כניסת השבת. כפי שכתבנו, הפיוט מבוסס כולו על פסוקי התנ"ך.

גם סדר התפילה נקבע בצפת של המאה ה 16. מאז המנהג התפשט לכמעט כל קהילות ישראל, ויהודים נוהגים לשיר "לכה דודי", לומר פרקי תהילים ולקבל את השבת בבגדי לבן בציפייה לבוא ה"כלה".

נושא חם בימינו הוא בשר מתורבת. מדובר בגידול בתהליכי מעבדה של ריקמת בשר הראויה למאכל, מתוך תאים שנלקחו מייצור חי. (לא לבלבל עם תחליפי הבשר ממקור שאינו בעל חיים, שם מנסים רק לחקות את הטעם). נכון לעכשיו, רובנו מכירים בשר מתורבת רק ממאמרים וכתבות, ולא מסופרמרקטים ומסעדות. אך יש לטכנולוגיה הזאת פוטנציאל רב, הן בהיבט הכלכלי הטהור, והן בראיה הערכית של מניעת סבל בעלי החיים ושיפור איכות הסביבה. יתכן וגידול בעלי החיים לצורך שחיטה ייעלם או יצטמצם דרמטית, אם וכאשר הטכנולוגיה תהיה בשלה לשוק.

מהם האתגרים ביחס לעולם ההלכה? קודם כל, צריך להכריע האם בכלל מדובר במאכל כשר. או ליתר דיוק, מהם התנאים מבחינת סוג בעל החיים, סוג התא ותהליך ה"ייצור" שמבטיחים את כשרות התוצר. אם נפסוק שאינו כשר, כאן נעצר הדיון ההלכתי. אך אם הוא כשר, האם מדובר במאכל בשרי?

לכאורה, יש הגיון לחשוב שהתוצר הנו בשרי, הרי המקור שלו הוא תא של בעל חיים. אם כך נפסוק, דיני המאכל יהיו בהתאם לסיווגו כ"בשרי". אך יש גם מקום לסברה שלא מדובר בבשר, כי מקורו בגידול במעבדה ולא בשחיטת בעל חיים ממש. הריקמה הזאת לא נוצרה בדרך הטבעית. כך, נייר העמדה של "צוהר" קובע (בהנחות מסוימות) שבשר מתורבת הוא פרווה. אם נאמץ דרך זו עד הסוף, אז ניתן לערבב בשר מתורבת עם מוצרי חלב ללא מגבלה. יש גם גישות ביניים שאמנם מכירות בכך שלא מדובר בבשר ממש מבחינה הלכתית, אך מטילות מגבלות על השימוש בו יחד עם מוצרי חלב, מסיבות של מראית עין או אחרות.

מדובר כאמור בנושא "חם" (מי אמר שההלכה לא מתפתחת?) שכבר היום יש לרבנים דעות שונות, ואני לא מתיימר להכריע ביניהן אלא רק להביא את הסוגיות למודעות. מי שרוצה להרחיב, מציע לצפות בשיעור הווידאו של הרב אורי ליפשיץ (אגב, גם הוא לא מכריע!) יתכן גם שהטכנולוגיה ש"תכבוש" את השוק תהיה שונה מאלו שהיו מונחות מפני הפוסקים עד עכשיו, והכרעות יהיו שונות. כך או כך, מדובר בסוגיה שיש לה פוטנציאל לשינוי משמעותי בעולם בכלל ובתחום הכשרות בפרט. Stay tuned.