יהודים חיכו אלפי שנים שיבוא המשיח. אבל מה בעצם אמור להתרחש עם בואו? האם מדובר בשינוי חוקי הטבע, או שהעיקר הוא יציאת היהודים מהגלות? המחלוקת הזאת קיימת כבר בתלמוד. במסכת שבת (סג א) מובא בשמו של רבי יוחנן: "… כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח". כלומר, כל תיאורי הניסים של הנביאים – יקרו אז. חוקי הטבע לא יהיו כפי שהם בעולמנו הנוכחי. לעומתו, שמואל חולק עליו שם: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד". בניגוד לרבי יוחנן, שמואל טוען שהדבר היחידי שישתנה – זה שעם ישראל ייצא מהגלות ולא יהיה משועבד לגויים. אם כך, העצמאות המדינית שלנו היא הקריטריון לזמן המשיח.

לאורך שנים, לא הייתה הכרעה ברורה בין השיטות. הרמב"ם פוסק להלכה כשיטת שמואל בהלכות מלכים יב: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג", ובהמשך מצטט את דברי שמואל שהבאנו. הרמב"ם מתאר את ימות המשיח כמהלך מדיני, בו עם ישראל זוכה לעצמאות ומתרחש קיבוץ גלויות, כחלק מהשינוי נבנה גם בית המקדש. אז איך להסביר את דברי הנביאים כגון "וגר זאב עם כבש"? לשיטתו, אלה משלים שמתארים את השלום בחברה האנושית, ולא שינוי של ממש בטבע.

היו רבנים שהלכו בדרכו של הרמב"ם, אך לא כולם הסכימו. כבר כתבנו כאן שהרמב"ן חלק על הפרשנות של "וגר זאב עם כבש" כמשל, והתעקש שאכן הובטח לנו שינוי בטבע הביולוגי. כמובן, גם מהלך ההיסטוריה השפיע על הדעות. תופעת משיחי השקר – שבתאי צבי במאה ה-17 ויעקב פרנק במאה ה-18 – גרמה לזעזוע עמוק. כתוצאה מכך, הזרמים המרכזיים נרתעו מניסיונות אקטיביים לדחיקת הקץ הריאלי-מדיני, והתפתחו כיוונים שהעדיפו גישה רוחנית-פנימית לגאולה. אפשר לראות זאת בתורת החסידות, שם יש דגש משמעותי על גאולת הנפש (כמובן, מבלי לבטל את האמונה בגאולת הכלל).

מי צדק? לפחות לפי מהלך ההיסטוריה הנוכחי, הגאולה הולכת בכיוון של שמואל ורמב"ם. זכינו להקים מדינה, חצי מעם ישראל נמצא בארצו, ואנו מנהלים מדינה ריבונית שיש לה עוצמה צבאית וכלכלית והשפעה בעולם. יתכן שהדבר טבעי למי שנולד וגדל בישראל הריבונית. אך חשוב להבין שאילו אבות אבותינו בגלות היו מדמיינים את מדינת ישראל העכשווית, הם היו מתפלאים ורואים בתסריט כזה גאולה של ממש. נכון, לא כל מה שהרמב"ם תיאר בהלכות מלכים – התקיים בפועל. אך הרמב"ם בעצמו כתב שם: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו". אין לנו מסורת מדויקת מה אמור לקרות עם בוא המשיח. אז כל אחד יכול לשער לעצמו האם השלב הרוחני-מיסטי עדיין לפנינו.

תנ"ך מלא בניסים, והמסורת מקבלת את יכולת הבורא לחולל ניסים, שהם לכאורה סטייה מחוקי הטבע. אך האם כל נס הנו בגדר אפשרי? אין מגבלות?

לפחות לפי גישת הרמב"ם – שאמנם מקבל את עניין הניסים – לא יתכן "נס" חסר משמעות לוגית. ב"מורה הנבוכים" (חלק ג', פרק טו) הרמב"ם מזכיר "מציאות מרובע אשר אלכסונו שווה לצלעו" כדוגמה לכשל לוגי. על כשלים כגון אלה הוא כותב: "יש כאן דברים נמנעים ובטלה מציאותן, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן, ואין זה קוצר יד ולא חוסר יכולת כלפיו, ושאין לתאר את ה' ביכולת עליהן". הרמב"ם טוען שאין לתאר את ה' כמי שיכול לברוא ריבוע עם אלכסון שווה לצלע, או משולש שהוא עיגול. אך אין הדבר סותר את היותו ה' כל יכול. לדברים האלה אין משמעות. ולכן אין זה חסרון לומר על הבורא שאינו יכול לעשות משהו… שחסר פשר ברמת הניסוח.

גם רבי יוסף אלבו ב"ספר העיקרים" (מאמר א', פרק כב) הולך בדרכו הפילוסופית של הרמב"ם. הוא מביא דוגמאות יפות ל"נמנעים": "שיהיה החלק שווה אל הכל, או שיהיה קוטר המרובע שווה לצלעו, או שיהיו זויות המשולש יותר משתי נצבות, או שיתקבצו שני ההפכים יחד בנושא אחד בעת אחת". בגלל ש"אי אפשר לשכל לצייר מציאותם", איננו נדרשים להאמין בדברים אלה: "לא יתכן שתבוא האמונה על זה ולא על כיוצא בו". בהמשך הוא מבהיר שאינו מכחיש את אפשרות שינוי חוקי הטבע באופן נסי (כגון תחיית המתים), אלא רק את ה"נמנעים".

הטיעונים הללו אמנם נשמעים הגיוניים למדי, מבחינה שכלית טהורה. אך יש גם גישות אחרות. רבי נחמן מברסלב אינו מוכן לקבל את עצם האפשרות לומר שיש מגבלה לדברים שה' יכול לעשות. פשוט אסור לחשוב ככה! בחיי מוהר"ן פרק תז מובא בשמו ביחס לטענת הרמב"ם "וכי אפשר שיהיה נעשה מהמשולש מרובע?": "אני מאמין שהשם יתברך יכול לעשות מהמשולש מרובע, כי דרכי השם נעלמים מאיתנו, והוא כל יכול ולא יבצר ממנו מזימה. ואסור לכנוס בחקירות כלל, רק להאמין באמונה שלמה…". לגישתו, החקירות הפילוסופיות רק פוגמות באמונה.

האם יש הסבר אמוני להקמת המדינה ע"י חילונים? כמובן, יש אי דיוק בטענה עצמה, כי חלוצים רבים היו יהודים מאמינים. אך נכון בכל זאת לומר שהתנועה הציונית הכילה רעיונות – וגם אנשים – מחוץ לעולם הדתי הקלאסי שמחויב למצוות.

הרב אורי שרקי מביא סיפור בשם הרב צבי יהודה קוק (שהיה אחד מרבותיו): "פעם אחת תלמיד חכם אמריקאי ביקר בביתו של הרב צבי יהודה קוק. במהלך הביקור האורח אמר: "יש אומרים שלא יכולה להיות גאולה על ידי חילונים". על כך השיב הרב צבי יהודה: "קושיות על ריבונו של עולם!". מה אומר לנו הרב קוק הבן? קודם כל, הקמת המדינה הוא הגאולה! ההחלטה באיזה מסלול הגאולה מתבצעת – היא בידי שמיים. לכן אסור להתכחש לגאולה ע"י חקירה למדנית של פערים בין המסורות לבין המציאות.

בדרך דומה הולך הספר "אם הבנים שמחה". הוא נכתב ע"י הרב טייכטל מרבני סלובקיה בזמן השואה, כשעיקר עניינו הוא הכאה על חטא אי קבלת הציונות בבתי המדרש במזרח אירופה. הקושיה שמטרידה את המחבר: הרי נאמר "מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". אז לכאורה, הזכות להקים את התנועה הציונית אמורה להיות ניתנה לצדיקים! למה לא ראינו זאת במציאות? הרב טייכטל מחפש רמז לאפשרות כזאת. בפרק שני, י"ב הוא מביא אגדה מהתלמוד הבבלי על ציפור בשם רחם (שנקראת גם שרקרק) שתבשר את הגאולה. אך רחם מוזכר בתורה כעוף טמא דווקא! המחבר מסתמך על מסורת חסידית (בשם "נועם אלימלך") שעופות טמאים זה כינוי ל"רשעי ישראל". אז יתכן שגם אנשים רשעים (מבחינת ההגדרה הדתית הצרה של קיום המצוות) יהיו מחוללי קיבוץ הגלויות וגאולת ישראל.

אך אחרי שהוא מוצא את הרמז במסורת, הרב טייכטל הולך בדרך דומה לזו של הרב קוק. הוא מצטט פסוק מאיוב (יא, ז): "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא." ואז כותב: "אשר מזה תבין שאין לאדם להקשות קושיות כמו אלה על מעשה אלקינו, כי גבהו דרכיו מדרכינו ולא מחשבותיו מחשבותינו… ודי לחכימא ברמיזא". אין לנו סמכות להכתיב לבורא העולם את דרכיו. אז גם אנשים שאינם שומרי מצוות יכולים להיות שליחיו של האל לענייני הגאולה. "תֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".

האם השכל שלנו מוביל אותנו לאמונה? ומה אפשר ללמוד על כך אברהם אבינו? באופן מפתיע, התורה לא מסבירה את הבחירה של ה' באברהם. היא אמנם מספרת לנו על משפחתו של אברהם, אך לא מגלה במה הוא זכה שהקריאה "לֶךְ-לְךָ" הופנתה דווקא אליו. אבל יש לנו סיפור מעניין במדרש בראשית רבה על הפרשה. שם חז"ל מדמים את אברהם כמי שראה "בירה דולקת" (ארמון מואר, משל לעולמנו) וחשב: הייתכן "שהבירה זו בלא מנהיג?" המשך המדרש: "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה". הקדוש ברוך הוא מתגלה לאברהם ומגלה לו שהוא זה שמנהל את עולם. אך איפה הגבול בין כוח השכל לבין ההתגלות?

אם הולכים לפי תפיסת הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א ג), אברהם הגיע להכרת הבורא בכוח השכלי. אברהם מתואר שם כמי שהתבונן במציאות, "עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו". מהרגע שאברהם הגיע למסקנה התיאולוגית השונה כל כך מזו של בני דורו ,הוא החל לקדם את אמונת הייחוד, גם בכוח השכנוע, וגם ע"י שבירת הצלמים. הכל במטרה לשכנע את האנשים שיש אל אחד ורק אותו ראוי לעבוד. לפי התיאור, התבוננות בעולם וחוקותיו היא זו שאפשרה לאברהם להגיע לדעה הנכונה, ללא צורך בהתערבות מלמעלה.

אך יש כאן קושיה. לפחות בימינו, אם מביטים אל העולם במבט הגיוני, אך לא בהכרח מגיעים למסקנה שיש לעולם מנהיג. הרי יש אנשים רציונליים רבים שבוחנים את הטבע לעומקו, ולא נזקקים לקיום האל על מנת להסביר את מראה עיניהם. וכך כותב הרב אורי שרקי בשיעורו על אברהם דברים חריפים: "המצב הנורמלי של נפש האדם הוא לא להאמין בה'". מבחינה דתית, יש הסתר פנים. קשה להימנע מספק. ובהמשך הרב מסביר שאחרי ההתבוננות, "אברהם אבינו נשאר בספק גדול.. התהווה מעין חלל ריק בתודעתו של אברהם אבינו." ואז "הציץ עליו בעל הבירה" – כלומר, ה' התגלה לאברהם דרך הנבואה, ולא מתוך המאמץ הפילוסופי-שכלי.

הנביא ישעיהו (נז יט) אומר: "בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו." מה המשמעות של "לרחוק לקרוב", באיזו קרבה מדובר. הפירוש המפורסם שבתלמוד הבבלי אומר שאלה שתי קבוצות של אנשים: "קרוב" – צדיקים, "רחוק" – בעלי תשובה שהיו פעם רחוקים. ומכאן המשפט המפורסם: "מקום שבעלי תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם עומדים". אך יש הסבר קיומי יותר, ששמעתי אותו בשיעור של אריק חלמיש לפי תורת הרב אשכנזי "מניטו".

לפי הפירוש, הפסוק כלל לא עוסק בשתי קטגוריות של אנשים. הוא מדבר על הגישה הנדרשת ממי שעומד בפני ה'. יש ציפייה מאתנו שנצליח בתוכנו להיות גם רחוקים – להכיר בגדלות האל ובפער המהותי בין אדם לאלוהים, אך באותה המידה גם קרובים – להרגיש את הקרבה אל האלוהות דרך ההבנה שיש משמעות וערך מוסרי לחיים שלנו כאן ועכשיו. מעין יראה ואהבה. אפשר לראות את השניות הזאת כבר בעצם מעמד התפילה. יש בו משהו פרדוקסלי: אנו פונים לבורא העולם בכבודו ובעצמו, ומבקשים בקשות על שלום, פרנסה ובריאות כאן בעולמנו.

גם בנוסח הברכות נמצא שילוב של קירוב וריחוק. או בלשונו של רב חיים מוולוז'ין (נפש החיים/שער ב/פרק ג): "ולכן קבעו אנשי כנסת הגדולה הנוסח של כל ברכות המצות בלשון נוכח ונסתר. תחילתם ברוך אתה הוא לשון נוכח. ומסיימים אשר קדשנו כו' וצוונו לשון נסתר." בתחילת הברכה, כשאומרים "ברוך אתה ה' אלוהינו" – זה נראה כמו פנייה ישירה למי שנוכח. אך משך הנוסח ל"אשר קדשנו במצוותיו" – זה דיבור על מישהו מרוחק.

אז ישעיהו מלמד אותנו שהשלום מגיע למי שמצליח לשלב בין יראה לאהבה, בין הכרה בנבדל ומרוחק, לבין האינטימי והנוכח.

בימינו קיימת תפיסה – במיוחד אצל משכילים דתיים – שהדת והמדע הם עולמות נפרדים. או כפי שניסח זאת הרב קוק בכבודו ובעצמו (שמונה קבצים, ב ק"א): "אם יתפאר המדע החדש שהשתחרר מהתיאולוגיה, צריך הוא לדעת, שלעומת זה נשתחררה התיאולוגיה מהמדע, שאסרה בכבלים אנושיים". בפשטות, הרב קוק לא שולל את המדע, אך מבחינתו הכיוון של המדע להתקדם בלי לעסוק בענייני הדת הוא דבר חיובי.

על איזו "השתחררות" מדבר הרב קוק? בעולם העתיק לא הייתה הפרדה בין תחומי הידע, והמלומדים הגדולים עסקו בפילוסופיה, דת, מדעי החברה והטבע במקביל. זה נמשך גם בימי הביניים. אפילו אייזיק ניוטון (שחי במאות ה 17-18) המפורסם בתרומתו לפיזיקה – עסק גם בתיאולוגיה, מתימטיקה, אלכימיה ועוד. אך עם הזמן המדע השתנה: הוא התרכז בדברים שניתן למדוד ולהוכיח. כך הוא התקדם הרבה יותר מהר והגיע להישגים מרשימים. אך היה לכך גם מחיר. המדע נטש את העיסוק בתיאולוגיה ואמונה. נוצרו בו התמחויות רבות, ומדען בודד ככלל היה מסוגל לעסוק רק בתחום מסוים, ללא יכולת לקשור את הידע שלו לעולמות אחרים.

את הקו הזה ניתן לראות גם במחשבה היהודית. רב סעדיה גאון (שחי במאות ה 9-10) טען ב"ספר האמונות והדעות" שבאופן עקרוני ניתן להגיע למסקנות האמוניות הנכונות בכוח השכל. אמנם יש יתרון להתגלות הנבואית ולמסורת הדתית, כי הדרך השכלית הנה ארוכה ולא נגישה לכל אחד – אך באופן עקרוני השכל מסוגל להוכיח אמיתות. הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" (המאה ה-12) הלך בעקבות המדע העתיק של אריסטו. רמב"ם טען שם שניתן להוכיח באופן לוגי את קיום האל. אך הוא שם סייג: לשיטתו, אין דרך להכריע האם העולם נברא יש מאין, או שהוא קדמון (כלומר, היה תמיד): כאן אנו מגיעים לאמת רק לפי מסורת הנבואה שבידינו.

עד שמגיעים לרב קוק… אגב, לפי המאמר של הרב אורי שרקי בנושא, העמדה של הרב קוק מורכבת. מוזמנים לקרוא. יש העוסקים ברצינות בקשר בין אמונה למדע גם בימינו. הרב ד"ר מיכאל אברהם פועל רבות בתחום וכותב ספרים ומאמרים, מוזמנים לעיין בבלוג שלו.

הפיוט "מראה כהן" שמופיע בתפילת יום כיפור בנוסח אשכנז מתאר את הכהן הגדול יוצא מקודש הקודשים:

אֱמֶת מַה נֶּהְדָּר הָיָה כֹּהֵן גָּדוֹל
בְּצֵאתוֹ מִבֵּית קׇדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים בְּשָׁלוֹם בְּלִי פֶגַע

כְּאֹהֶל הַנִּמְתַּח בְּדָרֵי מַעְלָה מַרְאֵה כֹהֵן
כִּבְרָקִים הַיּוֹצְאִים מִזִּיו הַחַיּוֹת מַרְאֵה כֹהֵן
כְּגֹדֶל גְּדִילִים בְּאַרְבַּע קְצָווֹת מַרְאֵה כֹהֵן
כִּדְמוּת הַקֶּשֶׁת בְּתוֹךְ הֶעָנָן מַרְאֵה כֹהֵן
…

יום הכיפורים היה כידוע היום היחידי בו הכהן הגדול היה נכנס לקודש הקודשים בבית המקדש לצורך עבודה. אז למה הפיוט (עוד פיוטים רבים) מפארים דווקא את יציאתו מן הקודש? גם המשנה (יומא ז ד) מדגישה את שמחת היציאה: "וְיוֹם טוֹב הָיָה עוֹשֶׂה לְאוֹהֲבָיו בְּשָׁעָה שֶׁיָּצָא בְּשָׁלוֹם מִן הַקֹּדֶשׁ." מדוע?

אכן היה חשש (וכך ניתן להבין מהפיוט) תתרחש תקלה והאיש לא ייצא בשלום. אך לטעמי יש כאן עניין עמוק יותר. כבר כתבנו עליו בהקשר של הציווי "ובחרת בחיים". העלייה אל הקודש היא תמיד לצורך הירידה אל העם בהמשך. ראש הכהונה לא רק מבצע פעולה פולחנית בקודש הקודשים. הוא השליח של עמו לעניין הכפרה. תפקידו לכפר על העם ולהתפלל לשלומו. לכן, דווקא היציאה המוצלחת שלו אל מול המוני העם המתאספים סביבו הופכת לאחד משיאי היום.

למה בעצם יש נוסח קבוע לתפילת העמידה? אולי הגיוני יותר שכל אדם יבחר את מילות התפילה בעצמו, בהתאם לאופיו ומצבו? אמנם התפילה היא תפילת ציבור, אך יש בה גם בקשות שניתן לראות בהן שוני בין האנשים, כגון פרנסה ובריאות. אך לפני שנותנים תשובה, יש קושיה מהכיוון ההפוך: למה בכלל מותר לנו להתפלל? ואכן אנו רואים בתנ"ך שתפילה אמנם מוזכרת אך היא נדירה ולא דבר שבשגרה. ובכלל, איך יש לנו חוצפה לשטוח בקשות מפני בורא העולם? הרי הוא ודאי מכיר את המציאות ואף מנהיג את העולם בצדק, אז איך נצדיק את פניה אליו לשנות משהו בעולמו לפי בקשתנו?

את הקושיה ניתן להסביר דרך המילים של התלמוד: (יבמות סד א): "הקדוש ברוך הוא מתאווה לתפילתם של צדיקים". זה לא שהאל צריך את תפילותינו בשביל לדעת מה לעשות, זה ודאי אבסורד. אלא העולם שלנו בנוי כך שאנו כבני אדם זקוקים לדרך התפילה על מנת לקיים עולם מוסרי וטוב. אך בכל זאת נדרשת זהירות מצד המתפלל, ולכן נהוג לומר נוסח קבוע. לפי המסורת, נוסח זה נכתב ע"י אנשי הכנסת הגדולה שביניהם היו אחרוני הנביאים. הנבואה היא זו שנותנת את התוקף לטקסט התפילה, ולכן נצמדים אליו במהלך הדורות.

כמובן, לא מדובר בטקסט שלא השתנה במהלך השנים. השינוי המפורסם הוא הוספת "ברכת המינים" לאחר חורבן בית שני, כנראה בהקשר של התמודדות עם הנצרות. יש גם הבדלי נוסח בין עדות ואפילו קהילות, אך סביר שכל הנוסחים התפתחו משורש משותף. ובכל זאת, מה עם הבקשות האישיות של המתפלל? מתברר שיש לזה פתרון: בין השאר, נהוג להתיר אמירת בקשות אישיות בברכת "שומע תפילה", לפני החתימה.

ביהדות אנו תמיד מדגישים את התפיסה האחדותית: כל הדברים בעולם באים ממקור עליון אחד. מול זה עומדת התפיסה הדואליסטית, לפיה העולם נמצא במאבק מתמיד של כוחות שונים ומנוגדים. התלמוד הבבלי נכתב תחת השלטון של פרס שם שלטה הדת הזורואסטרית הבנויה על שניות (דואליזם) – המאבק בין כוחות הטוב וכוחות הרע, כאשר כל צד מיוצג ע"י האלים שלו. לכן מעניין מאוד לנתח את הוויכוח בין איש דת פרסי לבין חכם יהודי בשם אמימר המובא בתלמוד (בבלי סנהדרין לט א).

וכך אמר חכם פרסי לאמימר בהתייחס לגוף: "מהחצי שלך ומעלה – של הורמיז (אל הטוב), מהחצי שלך ומטה – של אהורמיז (אל הרע)." כלומר, החלק העליון של הגוף הוא דבר נעלה, אך החלק התחתון הנו נחות. לפי שיטה זו, יש שני שליטים בגוף האדם: הטוב והרע, וחיי אדם הם מאבק בין שני היסודות בתוך גופו.

אז איך ענה על כך חכם תלמודי? "אם כן, איך מרשה לו אהורמיז להורמיז להעביר מים בארצו?". אדם שותה מים דרך חלקי גופו העליון, ומוציא אותם החוצה דרך הגוף התחתון. אילו היו שם שני שליטים ממש כדברי איש הדת הפרסי, השליט הרע (אהורמיז) לא היה מאפשר למים שאדם שתה בחלקו של השליט הטוב (של הורמיז) לצאת החוצה! אם כך, הפיזיולוגיה שלנו כבר מעידה על האחדות מאחורי תפקוד הגוף.

ואם אנו דוחים את הדואליזם – מה מקור הרע בעולם? מוזמנים לקרוא כאן.

בהחלט. גם אם אפשר למצוא מקורות קדומים יותר למנהג, רבי נחמן מברסלב הוא הראשון שהציב את ההתבודדות כדרך עבודת ה' מרכזית עבור כל יהודי ויהודי, גם אם אינו מקובל או תלמיד חכם. מאחורי הרעיון עומדת ההנחה שלכל יהודי יש צורך לנהל שיחה עם בוראו, ויש להפוך את השיח לעניין קבוע ולקצוב לו זמנים.

וכך הוא אומר בליקוטי מוהר"ן תניינא כה: "הִתְבּוֹדְדוּת הוּא מַעֲלָה עֶלְיוֹנָה וּגְדוֹלָה מִן הַכּל דְּהַיְנוּ לִקְבּעַ לוֹ עַל כָּל פָּנִים שָׁעָה אוֹ יוֹתֵר לְהִתְבּוֹדֵד לְבַדּוֹ בְּאֵיזֶה חֶדֶר אוֹ בַּשָּׂדֶה וּלְפָרֵשׁ שִׂיחָתוֹ בֵּינוֹ לְבֵין קוֹנוֹ בִּטְעָנוֹת וַאֲמַתְלָאוֹת בְּדִבְרֵי חֵן וְרִצּוּי וּפִיּוּס לְבַקֵּשׁ וּלְהִתְחַנֵּן מִלְּפָנָיו יִתְבָּרַך, שֶׁיְּקָרְבוֹ אֵלָיו לַעֲבוֹדָתוֹ בֶּאֱמֶת." מהמשפט הזה אפשר ללמוד שאין חובה ללכת ליער (אם כי האופציה הזאת הייתה זמינה בסביבתו של רבי נחמן במזרח אירופה) – ניתן לנהל את השיחה גם בחדר. רבי נחמן מציע ליהודי ששיחתו תהיה ביידיש דווקא (ולא בעברית) – כדי שהשפה תהיה שגורה בפיו של המתבודד. הרב ממשיך בשבח השיטה: "הַנְהָגָה זוֹ הִיא גְּדוֹלָה בְּמַעֲלָה מְאֹד מְאֹד וְהוּא דֶּרֶך וְעֵצָה טוֹבָה מְאֹד לְהִתְקָרֵב אֵלָיו יִתְבָּרַך כִּי זאת הִיא עֵצָה כְּלָלִית שֶׁכּוֹלֵל הַכּל".

ויש עוד מקום בו רבי נחמן מזכיר את ההתבודדות, ושם נמצא הסבר פילוסופי יותר. כבר הזכרנו את הפירוש המהפכני שהוא נותן בתורה נב למשנה "הַנֵּעוֹר בַּלַּיְלָה וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי וּמְפַנֶּה לִבּוֹ לְבַטָּלָה, הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ". תיאור מנהג ההתבודדות כאו הולך לפי טקסט המשנה: "דְּהַיְנוּ שֶׁהוּא נֵעוֹר בַּלַּיְלָה, וּמִתְבּוֹדֵד וּמְפָרֵשׁ שִׂיחָתוֹ בֵּינוֹ לְבֵין קוֹנוֹ וְהַמְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ יְחִידִי, הַיְנוּ כַּנַּ"ל, שֶׁהוֹלֵךְ בְּדֶרֶךְ יְחִידִי דַּיְקָא, בְּמָקוֹם שֶׁאֵין בְּנֵי אָדָם הוֹלְכִים שָׁם". מטרת ההתבודדות היא שאדם מפנה את עצמו מדברים בטלים, מגיע לביטול העצמי ומתחבר ואז אל בוראו, שהוא מבחינת רבי נחמון "מחויב המציאות". כך אדם מקיים את ה"מתחייב בנפשו" של המשנה.