הגדה של פסח מספרת לנו על ארבעה בנים. אך מיהו הבן החמישי? כך מכנים את מי כלל לא הגיע לליל הסדר. ארבעת הבנים מייצגים תכונות שונות, ולכן כל אחד מהם שואל שאלה אחרת. אך המשותף להם: כולם נוכחים במעמד סיפור יציאת מצרים בחוג המשפחה. כולם משתתפים. אך הבן החמישי נשאר בחוץ. הוא מייצג את אלה שהתרחקו עד כדי ניתוק הקשר עם המשפחה והמסורת.

מאין מגיע הרעיון? הוא אינו מופיע במקורות היהדות הקלסיים, ושייך לעת החדשה. האזכור של הבן החמישי מזוהה מאוד עם "הרבי מלובביץ'", מנחם מנדל שניאורסון. לקראת פסח של שנת 1957, כמה שנים לאחר השואה, הרבי פנה במכתב למחנכים וביקש להזכיר את קיומו של מי שלא בא לסדר: "אבל לצערנו, ובמיוחד בזמננו, כשהחושך כפול ומכופל, יש עוד סוג של בנים: הבן שאינו נמצא כלל ב'סדר'. הוא אינו שואל קושיות, מכיוון שאין לו שייכות כלל עם התורה והמצוות, עם דינים ומנהגים יהודים אמיתיים". הרבי ביקש לפנות דווקא לאלה המנותקים.

אבל השימוש במושג הזה לא מוגבל לחב"ד דווקא, ורבנים מכל הזרמים מזכירים את הבן החמישי בדרשות פסח. הרב אורי שרקי בשיעור על פסח מוצא בכל זאת רמז לבן החמישי בטקסט ההגדה. לפני שמזכירים את ארבעת הבנים, אומרים: "בָּרוּךְ הַמָּקוֹם, בָּרוּךְ הוּא. בָּרוּךְ שֶׁנָּתַן תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא.". ארבע פעמים "ברוך" – כנגד ארבעת הבנים. לפי הרב: "והיכן הבן החמישי? – הוא בא אחר כך": "בָּרוּךְ שׁוֹמֵר הַבְטָחָתוֹ לְיִשְׂרָאֵל, בָּרוּךְ הוּא"!

למה בעצם אסור לאכול חמץ בפסח? ההגדה מספרת לנו שאכילת המצה נקבעה "עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ". בגלל שיצאנו ממצרים בחיפזון, הלחם לא הספיק להחמיץ, והעם יצא עם מצות. ועדיין אפשר לשאול: האם זו סיבה מספיק טובה לא לאכול חמץ שבעה ימים? ואם החמץ מבטא משהו שלילי שיש להימנע ממנו, למה אין עליו איסור או מגבלה בשאר ימות השנה?

יתכן ויש הסבר פשוט שהיה ברור מאוד בדור של יוצאי מצרים, אך בימינו נדרש ידע היסטורי על מנת להבינו. החוקרים סבורים שבמצרים העתיקה גילו את סוד הקמח התופח. הלחם הקדום ביותר היה דומה למצה, ואילו המצרים היו הראשונים שיצרו משהו דומה ללחם הרגיל שאנו אוכלים, ל"חמץ".

כשהעם יצא ממצרים, הלחם התפוח לא היה רק סוג של אוכל — הוא היה סמל. חמץ היה מזוהה מאוד עם התרבות המצרית! אין כמובן שום פסול בחמץ — טכנולוגיית המזון המצרית המתקדמת מתקבלת בברכה. אך בשבעת ימי חג הפסח יש עניין להיבדל מהתרבות המצרית, כי רק בזכות יציאת מצרים קיבלנו את חרותינו והפכנו לאומה. לפיכך נצטווינו להימנע מהחמץ בימי החג דווקא.

האם השכל שלנו מוביל אותנו לאמונה? ומה אפשר ללמוד על כך אברהם אבינו? באופן מפתיע, התורה לא מסבירה את הבחירה של ה' באברהם. היא אמנם מספרת לנו על משפחתו של אברהם, אך לא מגלה במה הוא זכה שהקריאה "לֶךְ-לְךָ" הופנתה דווקא אליו. אבל יש לנו סיפור מעניין במדרש בראשית רבה על הפרשה. שם חז"ל מדמים את אברהם כמי שראה "בירה דולקת" (ארמון מואר, משל לעולמנו) וחשב: הייתכן "שהבירה זו בלא מנהיג?" המשך המדרש: "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה". הקדוש ברוך הוא מתגלה לאברהם ומגלה לו שהוא זה שמנהל את עולם. אך איפה הגבול בין כוח השכל לבין ההתגלות?

אם הולכים לפי תפיסת הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (א ג), אברהם הגיע להכרת הבורא בכוח השכלי. אברהם מתואר שם כמי שהתבונן במציאות, "עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו". מהרגע שאברהם הגיע למסקנה התיאולוגית השונה כל כך מזו של בני דורו ,הוא החל לקדם את אמונת הייחוד, גם בכוח השכנוע, וגם ע"י שבירת הצלמים. הכל במטרה לשכנע את האנשים שיש אל אחד ורק אותו ראוי לעבוד. לפי התיאור, התבוננות בעולם וחוקותיו היא זו שאפשרה לאברהם להגיע לדעה הנכונה, ללא צורך בהתערבות מלמעלה.

אך יש כאן קושיה. לפחות בימינו, אם מביטים אל העולם במבט הגיוני, אך לא בהכרח מגיעים למסקנה שיש לעולם מנהיג. הרי יש אנשים רציונליים רבים שבוחנים את הטבע לעומקו, ולא נזקקים לקיום האל על מנת להסביר את מראה עיניהם. וכך כותב הרב אורי שרקי בשיעורו על אברהם דברים חריפים: "המצב הנורמלי של נפש האדם הוא לא להאמין בה'". מבחינה דתית, יש הסתר פנים. קשה להימנע מספק. ובהמשך הרב מסביר שאחרי ההתבוננות, "אברהם אבינו נשאר בספק גדול.. התהווה מעין חלל ריק בתודעתו של אברהם אבינו." ואז "הציץ עליו בעל הבירה" – כלומר, ה' התגלה לאברהם דרך הנבואה, ולא מתוך המאמץ הפילוסופי-שכלי.

בדיון על מושג "מדינת הלכה", רבים חושבים שעמדת היהדות היא שהמדינה צריכה להיות מנוהלת על ידי פסקה ההלכה של הרבנים. הדבר רחוק מן האמת. למעשה, ביהדות קיימת הפרדת רשויות, אם כי שונה מזו שהגה מונטסקייה (Montesquieu), אבי הרעיון. הדרך המקובלת לבטא זאת היום היא משכ"ן – ראשי התיבות של מלך, שופט, כהן, נביא. הכוונה היא שיש 4 תחומי שלטון: מלך עוסק בחוקים המסדירים את ענייני המדינה, שופט (סנהדרין) – הכוונה לדין תורה שנעשה בבתי הדין לפי חוקי ההלכה, הכוהנים משרתים בקודש, ובתקופת הנבואה גם לנביא הייתה סמכות (מקובל לחשוב שנביא רשאי להוציא מעין "הוראת שעה", אך לא לפסוק הלכות).

אמנם יש אזכור להפרדת הסמכויות הזאת כבר במשנה והתלמוד (כגון המגבלות שחלות על מלך), אך הניסוח השיטתי של הפרדת הרשויות היהודית מופיע אצל הר"ן, רבי ניסים גירונדי שפעל בספרד במאה ה-14. בדרשה י"א הוא מסביר שכל אומה צריכה שלטון מדיני על מנת למנוע אנרכיה ולהשליט סדר, ולכן המדינה מעמידה שופטים מטעמה. כך גם עם ישראל, גם הוא זקוק למשפט המדיני! ההבדל ביננו לבין הגויים הוא בכך שיש לנו עוד קומה: משפט האמת והצדק. מטרת דין התורה הוא לבטא את עקרון הצדק האלוהי המוחלט.

אבל האם אנו יכולים להסתפק בדין תורה בלבד? לפי הר"ן, התשובה היא שלילית. כדוגמא, הר"ן מזכיר שלפי ההלכה של דיני נפשות, נדרשים שני עדים והתראה על מנת להרשיע. אך זה לא מספק על מנת לעשות צדק: "אבל אם לא ייענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן ציווה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך…" הר"ן מכיר בכך שההלכה לכאורה מוגבלת, ואם ניצמד רק אליה – הצדק לא ייעשה. מכאן שיש הכרח להשלימה במערכת משפט מדינית. לשיטתו, לא מדובר בפגם בדין תורה, אלא להיפך: דווקא עצם היותו שייך לאמת המוחלטת – דורש שתתקיים מערכת משפט נוספת שתתאים את עצמה לצרכי השעה ופגמי החברה.

לכן יישום העקרונות האמוניים לא מוביל בהכרח לתיאוקרטיה, אלא להפרדת רשויות שבה דין תורה איננו שולט בכל הסמכויות והנורמות.

הנביא ישעיהו (נז יט) אומר: "בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו." מה המשמעות של "לרחוק לקרוב", באיזו קרבה מדובר. הפירוש המפורסם שבתלמוד הבבלי אומר שאלה שתי קבוצות של אנשים: "קרוב" – צדיקים, "רחוק" – בעלי תשובה שהיו פעם רחוקים. ומכאן המשפט המפורסם: "מקום שבעלי תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם עומדים". אך יש הסבר קיומי יותר, ששמעתי אותו בשיעור של אריק חלמיש לפי תורת הרב אשכנזי "מניטו".

לפי הפירוש, הפסוק כלל לא עוסק בשתי קטגוריות של אנשים. הוא מדבר על הגישה הנדרשת ממי שעומד בפני ה'. יש ציפייה מאתנו שנצליח בתוכנו להיות גם רחוקים – להכיר בגדלות האל ובפער המהותי בין אדם לאלוהים, אך באותה המידה גם קרובים – להרגיש את הקרבה אל האלוהות דרך ההבנה שיש משמעות וערך מוסרי לחיים שלנו כאן ועכשיו. מעין יראה ואהבה. אפשר לראות את השניות הזאת כבר בעצם מעמד התפילה. יש בו משהו פרדוקסלי: אנו פונים לבורא העולם בכבודו ובעצמו, ומבקשים בקשות על שלום, פרנסה ובריאות כאן בעולמנו.

גם בנוסח הברכות נמצא שילוב של קירוב וריחוק. או בלשונו של רב חיים מוולוז'ין (נפש החיים/שער ב/פרק ג): "ולכן קבעו אנשי כנסת הגדולה הנוסח של כל ברכות המצות בלשון נוכח ונסתר. תחילתם ברוך אתה הוא לשון נוכח. ומסיימים אשר קדשנו כו' וצוונו לשון נסתר." בתחילת הברכה, כשאומרים "ברוך אתה ה' אלוהינו" – זה נראה כמו פנייה ישירה למי שנוכח. אך משך הנוסח ל"אשר קדשנו במצוותיו" – זה דיבור על מישהו מרוחק.

אז ישעיהו מלמד אותנו שהשלום מגיע למי שמצליח לשלב בין יראה לאהבה, בין הכרה בנבדל ומרוחק, לבין האינטימי והנוכח.