לכאורה, אין בכלל מקום לשאלה. אנו מורגלים לחשוב שהמצוות התורה חלות על יהודי ללא קשר למיקומו, פרט למצוות ספציפיות (כגון שמיטה) שנהוגות רק בארץ ישראל. אך מתברר שהשאלה אכן עמדה ברצינות גמורה בפני החכמים. להלן הפירוש שנכתב במדרש (ספרי עקב פסקה מג):

אע"פ שאני מגלה אתכם מן הארץ לחו"ל, היו מצויינים במצות; שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו, וחזרה בבית אביה. אמר לה: הוי מקושטת בתכשיטיך, וכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים. כך אמר להם הקב"ה לישראל: בני, היו מצויינים במצות, שכשאתם חוזרים לא יהיו עליכם חדשים, שירמיהו [הנביא] אמר (ירמיה לא) "הציבי לך ציונים" – אלו המצות שישראל מצויינים בהם.

לפי פירוש המדרש, הקיום האמתי של עמנו הוא רק בארץ! המצוות בחו"ל הם רק "ציונים", מעין תזכורת על מנת שלא נשכח אותן חלילה עד שנחזור לארץ. גם רש"י בפירושו לתורה כותב (על בסיס המדרש שהבאנו): "אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצוות: הניחו תפילין, עשו מזוזות, כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו." אז תפילין ומזוזה בחו"ל: כן, כדי שנמשיך את המסורת בגלות, עד שנזכה לחזור לארץ, שם לחיים שלנו בכלל ולקיום המצוות בפרט יש ערך אמתי.

המשמעות של "כָּלוּ כָּל הַקִּצִּים" בעברית המדוברת: אבדה התקווה. מקור הביטוי בתלמוד הבבלי, בדברי רב האמורא. אך באיזה הקשר זה נאמר? האם רב התכוון גם למשמעות של אבדן התקווה? כפי שנראה, זה לא בדיוק כך.

במסכת סנהדרין בתלמוד (צז דף ב) מובאות אמרות של חכמים שעוסקות ב"חישוב הקץ": על בסיס ניתוח פסוקים מהתנ"ך, הם מנסים לחזות את זמני הגלות והגאולה. על כך רב האמורא אומר שם: "כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים". "כלו כל הקצין" – המשמעות היא שלפי דעתו, כל ה"קיצים" שהחכמים האחרים חישבו לפי הפסוקים – כבר עברו! לכן מצד אחד הגאולה אפשרית בכל רגע, אך מצד שני אין לה מועד ידוע מראש, והכל תלוי ב"תשובה ומעשים טובים" של ישראל.

רב האמורא לא התייאש חלילה מאפשרות הגאולה. שיטתו שמה במרכז את התפיסה המוסרית: הגאולה תלויה אך ורק בתיקון המוסרי של האדם והחברה, אך לא יכולה לבוא בלעדי התיקון. לא אבדה תקוותנו.

רבים חושבים שהאורתודוקסים חייבים להתפלל בעברית, בעוד שהרפורמים דוגלים בתפילה בלשון המדינה בה הם נמצאים. הדבר לא מדויק. בהתבסס על המשנה (סוטה ז) ועל התלמוד, ההלכה מכירה באפשרות לומר חלקים גדולים מהתפילה "בכל לשון", ולאו דווקא ב"לשון הקודש" (עברית). מכאן ההלכה המקובלת שמי שאינו יודע עברית, רשאי להתפלל בשפה שהוא מבין.

אבל זה רק כפתרון מתוך אילוץ, ועדיף שכל יהודי ילמד עברית ויתפלל בנוסח העברי שחובר (לפי המסורת) ע"י אנשי הכנסת הגדולה. למשל, אתר "פניני הלכה" אומר מן הטעם הזה: "מצווה מן המובחר להתפלל בעברית". כשהחלה הרפורמה, הרבנים הבינו שיש כוונה לנטוש לגמרי את השימוש בלשון הקודש ולמסד את התפילה בשפת המדינה דרך קבע, ולא כפשרה. הדבר גרם כצפוי להחמרה בפסיקה האורתודוקסית.

וכך כותב רבי ישראל מאיר הכהן מראדין ב"משנה ברורה" (קא יג): "שאיסור גמור הוא לעשות כן ולאפוקי [להוציא] מכתות חדשות שנתפרצו מחוץ למדינה בזה והעתיקו את כל נוסח התפלה ללשון העמים ועבירה גוררת עבירה שדלגו הברכה של קבוץ גליות וברכת ולירושלים עירך וכשם שרוצים להשכיח זכרון ירושלים כן רוצים להשכיח לשון הקודש מישראל". בבירור רואים שהמחבר קושר את עזיבת העברית בתפילה עם המגמה הכללית הרפורמים ("כתות חדשות", בלשונו) של נטישת המסורת, כגון ויתור על אזכור הרעיונות של "קיבוץ הגלויות" ו"בניין ירושלים" בתפילה.

אז ניתן לומר שהופעת הקבוצות הרפורמים גרמה להחמרה בפסיקה ההלכה אצל הרבנים האורתודוקסיים. מכירים עוד דוגמאות?

המחשבה הדתית המקובלת בנושא השכר והעונש היא שכל אדם הולך לעמוד למשפט על מעשיו בעולם הזה: בהתאם לתוצאה, הצדיקים יזכו להתענג בגן עדן, בעוד שהרשעים נידונים לייסורי גיהנום. יש בהחלט לא מעט מקורות לתיאורים הללו. אך ברצוני להביא (על בסיס דברי התלמוד) גם תפיסה אחרת, שבעיניי עמוקה יותר: השכר והעונש אינם החלטה שיפוטית של בית דין "חיצוני", אלא הם תוצאה ישירה של התנהלות האדם. נבחן את הדברים.

בתלמוד (עבודה זרה, ג ב) מופיעה אמירה של רבי שמעון בן לקיש: "אין גיהנום לעתיד לבא, אלא הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר: רשעים נידונין בה וצדיקים מתרפאין בה". במקום לדמיין את שבעת מדורי הגיהנום, תדמיינו את השמש מכוסה במעין "נרתיק". המשמעות הרוחנית: האור (שבא מהשמש) מכוסה, ולכן העולם לכאורה לא מתנהל לפי דרכי המוסר והיושר. הדבר מאפשר לרשעים ליהנות מפירות רשעותם, וגורם סבל רב לצדיקים.

אז מה קורה "לעתיד לבוא"? הקב"ה מוציא את הכיסוי, ואז האמת המוסרית יוצאת לאור בעוצמה אדירה. עונשם של הרשעים בכך שיבינו ברגע זה שהם חיו את חייהם באופן לא ראוי. לעומתם, הצדיקים "מתרפאים": הרי ה"חולי" שלהם היה בכך שראו עולם שלא מתנהל לפי הצדק. ברגע שהכיסוי נעלם, הצדיקים זוכים לאישור שחייהם היו הנכונים. לפיכך, לא יוצא "פסק דין" של שכר ועונש לפי בחינת המעשים, אלא שטבעו של אדם בחייו – צדיק או רשע – מוביל לתוצאה של "מתרפאים" או "נידונים".

"דיה לצרה בשעתה" פירושו שאין טעם לדאוג לבעיות לפני שהן מגיעות. הביטוי אינו נמצא בתנ"ך אך מופיע בתלמוד הבבלי (ברכות ט ב). משמעותו שם מאוד דומה לזו של העברית המודרנית. אך באיזו צרה מדובר במקור? מתברר שהשעבוד לעתיד לבוא היא הצרה שנרמזת למשה רבנו בשיחה עם ה' בסנה הבוער, בה משה מתבשר על תפקידו לגאול את ישראל ממצרים. נבחן את הדברים.

ה' אומר למשה בסנה (שמות ג יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם." הרבה פירושים ניתנו לשם "אהיה אשר אהיה". נשים לב שבחצי השני של הפסוק מופיע רק "אהיה" ללא החזרה. התלמוד בברכות מפרש כך: "אהיה אשר אהיה אמר לו הקב"ה למשה: לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות [לעתיד לבוא], אמר [משה] לפניו: ריבונו של עולם, דיה לצרה בשעתה! אמר לו הקב"ה לך אמור להם :אהיה שלחני אליכם".

לפי התלמוד, ה' מגלה למשה שלא רק שעליו להוציא את העם ממצרים, אלא שיהיה בהמשך עוד "סיבוב" של גלות וגאולה. משה חושש שהעם במצב של עבדות לא מוכן לשמוע על הבעיות לעתיד ("דיה לצרה בשעתה") – ה' מסכים עם משה, ומורה לו לדבר עם העם רק על הגאולה מעבדות מצרים.

"אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו" – המשפט קורא לשפוט דברים לפי התוכן הפנימי, ולא המראה החיצוני. אבל איפה זה נאמר, ובאיזה הקשר?

המשפט נאמר ע"י רבי (רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה) במסכת אבות (ד כ). הוויכוח קשור לשאלה מיהם האנשים שמהם ראוי ללמוד תורה. רבי יוסי בר יהודה אומר שם שיש ללמוד מן הזקנים ולא מן הקטנים (צעירים). לעומתו, רבי טוען שלא נכון לבחור את המורה לפי הגיל: "אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו. יש קנקן חדש מלא ישן, וישן שאפילו חדש אין בו."

האם רבי צדק בוויכוח? כדאי לעיין בסיפורו של האר"י שחי במאה ה 16 ונחשב לאחד מגדולי הקבלה (תורת הסוד) של כל הזמנים. האר"י מגיע לצפת בגיל 36 – גיל צעיר מאוד לעיסוק בקבלה. למרות זאת, הוא הופך במהירה למנהיג חבורת המקובלים המכובדת של צפת. אחרי כשנתיים מהגעתו לצפת האר"י נפטר, ורוב דבריו נכתבו ע"י תלמידיו הגדולים (כתבתי כאן על התופעה). בהחלט ניתן ללמוד מהצעירים כשהם ראויים.

בזמן ירמיהו הנביא היו יהודים שהאמינו שבית המקדש הוא מעין "ביטוח": הרי ה' לא ייתן לבית מקדשו להיהרס! אבל ירמיהו עומד בשערי בית המקדש ואומר לעם: (ירמיהו ז ד): "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה". היכל ה' כשלעצמו לא מספק הגנה, והוא הולך להיחרב אלא אם תעשו תפנית מוסרית: (ירמיהו ז ה): "כִּ֤י אִם־הֵיטֵיב֙ תֵּיטִ֔יבוּ אֶת־דַּרְכֵיכֶ֖ם וְאֶת־מַעַלְלֵיכֶ֑ם אִם־עָשׂ֤וֹ תַֽעֲשׂוּ֙ מִשְׁפָּ֔ט בֵּ֥ין אִ֖ישׁ וּבֵ֥ין רֵעֵֽהוּ׃"

מדוע אין לסמוך על המקדש? כבר בציווי בניית המשכן בתורה נאמר: (שמות כה ח): "וְעָ֥שׂוּ לִ֖י מִקְדָּ֑שׁ וְשָׁכַנְתִּ֖י בְּתוֹכָֽם". על הפסוק הזה אומר רבי חיים בן עטר ("אור החיים"): "ושכנתי בתוכם" ולא אמר בתוכו, שהמקום אשר יקדישו לשכנו יהיה בתוך בני ישראל". ללא נכוחות השכינה בתוך בני ישראל, השכינה לא שורה גם במקדש – שהופך לאוסף של עצים ואבנים.

בתלמוד הבבלי (סנהדרין צו ב) מופיעה אגדה על נבוזרדאן מנהיג הצבא הבבלי שכבש את ירושלים והחריב את המקדש. כשהמצביא הגיע לשרוף את היכל ה', הוא שמע בת קול: "עַם הרוּג הרגת, היכל שרוף שרפת, קמח טחון טחנת". בזמן שהכובשים הגיעו, השכינה כבר לא שרתה בבית המקדש, ונותר להם להרוס רק את החומר ממנו המקדש היה בנוי. לכן אל לו להתגאות במעשיו יותר מדי.

אבל האם הקדושה נעלמה לגמרי מאז שהמקדש נחרב? זו מחלוקת שהחלה עוד בתקופת התלמוד, והאיסור להיכנס לחלקים מהר הבית בימנו נסמך על הדעה שקדושת המקום נמשכת גם בזמן הזה.

התורה (בראשית יג יג) מספרת לנו: "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לה' מְאֹד." אבל בניגוד למחשבה המקובלת, לפי חז"ל חטאם היה לא רק בתחום המיני. נקדים קצת רקע. בימנו אזור ים המלח הנו יבש ושומם, אך לא כך היה בתקופת התורה. כשלוט נפרד מאברהם אבינו, הוא בוחר באזור סדום כי ראה שזה מקום עשיר: "וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה…" (בראשית יג י). הסדומיים נהנו משגשוג חומרי מרשים. איך התמודדו עם אתגר חברת העושר? האם גם הצדק נכח שם? לפי חז"ל, התשובה היא שלילית.

אגדות חז"ל בתלמוד מספרות על עיוות המוסר והדין הנוראי בסדום. סדום נהגה כמדינת חוק, רק שהחוקים אסרו בצורה מתוחכמת על מעשי חסד ומתן צדקה לעני. הנה סיפור על איך נהגו כלפי העניים (לפי תרגום שטיינזלץ): "ועוד נהגו: כאשר היה מזדמן להם עני, היו נותנים לו כל אחד ואחד דינר וכתוב שמו של הנותן על הדינר, ולחם לא היו מוכרים לו .כאשר העני היה מת [מרעב], היה בא כל אחד אחד ואחד ולוקח את דינרו שלו."

יש גם סיפור קצת מצחיק על אליעזר עבד אברהם שמסתבך משפטית, אך מצליח בסוף להערים על השיטה. מסתבר שבסדום הדין היה שמי שפוצע את חברו – יכול לתבוע ולקבל כסף מהפצוע! "אליעזר עבד אברהם הזדמן לשם, ו[מישהו] פצעוהו. [אליעזר] בא לפני הדיין לתבוע פיצויים. אמר לו הדיין: תן לו [לפוצע] שכר על שנטל דם! אליעזר לקח אבן, ופצע את הדיין. אמר לו דיין: מה זה? אמר לו אליעזר: את השכר שמגיע לי ממך – תן לו לזה [לפוצע הראשון], והכסף שלי כמו שנמצא נמצא."

חרם דרבנו גרשום מוכר בעיקר בהקשר של איסור ריבוי הנשים (פוליגמיה). מדובר בתקנות חשובות בענייני הקהילה שהתקבלו באירופה בתחילת המאה ה 11, ומיוחסות לרבנו גרשום המכונה גם "מאור הגולה". אך האמת היא שלאיסור הפוליגמיה כנראה לא הייתה השפעה מעשית משמעותית. בניגוד לזמן לתנ"ך, מתקופת הבית השני תופעת הפוליגמיה כמעט שאינה מוזכרת. התקנות אסרו את מה שכבר לא היה נהוג. הקהילות המעטות שבהם ריבוי הנשים נשאר – גם לא קיבלו את תקנת רבנו גרשום.

השינוי המשמעותי יותר הוא בקביעה שיש צורך בהסכמת אישה לתהליך גירושין (קבלת גט). במה מדובר? לפי הדין שבמשנה ובתלמוד, אישה מתגרשת "בְּעַל כורחה": על הבעל לתת גט לאישה ולשלם את דמי הכתובה, והסכמה של אישה לא נדרשת לתוקף הגירושים. חז"ל לא התייחסו לפרידה בין בי הזוג בקלות ראש. בתלמוד (גיטין צ ב) מובא בשמו של רבי אליעזר: "כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות". אבל מבחינה משפטית, מסירת הגט הייתה מספקת.

כנראה שבתקופה המדוברת גבר השימוש לרעה בדין זה ע"י גברים. לכן נקבע שאישה צריכה להסכים לקבלת הגט. המשמעות המעשית היא שבמידה ומי מבני הזוג רוצה להתגרש ולא מגיעים להסכמה, עליהם להתדיין בפני בית הדין. התקנה התקבלה בעם, כך למעשה נוהגים גם בימינו.

לפני ברית המילה, ה' פונה אל אברהם אבינו ומודיע (בראשית יז ה) לו על שינוי שמו מאברם לאברהם. חז"ל בתלמוד (ברכות יג א) מתוך ניתוח הפסוק הזה גוזרים איסור לקרוא לאברהם בשמו הקודם: "תני  [אמר] בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם עובר ב[מצוות] עשה שנאמר והיה שמך אברהם, רבי אליעזר אומר: עובר ב[מצוות] לאו שנאמר (בראשית יז, ה) ולא יקרא עוד את שמך אברם". היו רבנים שאף קבעו את האיסור כהלכה למעשה! מה הסיבה הפנימית לאיסור?

אברהם אבינו ושרה אשתו עברו שינוי זהות – מזהות פרטית-משפחתית-שבטית לזהות אוניברסלית. כדברי התלמוד (ברכות יג א): "אברם הוא אברהם: בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. שרי היא שרה: בתחילה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו". מי שמשתמש בשמו הקודם של אברהם, מתייחס אליו כאל מי ששייך לזהות הקודמת ה"לא רלוונטית". חז"ל אף תוהים מדוע אין איסור דומה לקרוא לשרה בשמה הקודם. התירוץ כאן הוא טכני בעיקרו: שינוי שמה מופיע בפסוק (בבראשית יז טו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ". בגלל שה' פונה ישירות אל אברהם, רק לאברהם אסור לקרוא לאשתו בשמה הקודם.

ומה עם יעקב אבינו? המלאך אומר ליעקב (בראשית לב כט) "וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל." – לכאורה, השם מוחלף. אבל חז"ל בתלמוד שמים לב שה' עצמו משתמש בהמשך בשם "יעקב"! ההסבר לכך הוא שאצל יעקב אין צורך בהחלפת הזהות. זהות "ישראל" מתווספת לזהות "יעקב" – ולא מבטלת אותה, ולכן שני השמות מותרים (יש לו עוד שם: "ישורון"). ניתן אכן לומר שליעקב יש זהות מורכבת. אבל זה מה שאפשר לו בסופו של דבר להקים את האומה.