בתלמוד (בבלי חגיגה יב א) נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה שנאמר: למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים. כיון שסרח – הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו שנאמר: ותשת עלי כפך". דברי אגדה אלה מתארים את האדם הראשון בגודל העולם כולו, ורק לאחר החטא האדם הגיע למימדיו הנוכחיים. אם כך – ראוי שיהיה דמיון בין מבנה העולם למבנה האדם. רק נשים לב שרעיון זה (שקיים אצל האומות ולא רק ביהדות) מתפצל לשניים. האחד מתאר את האדם כ"עולם קטן" (microcosmos) מול העולם הגדול בחוץ. השני רואה את היקום כולו כמעין אורגניזם חי הדומה במבניות לאדם.

יש פירושים ומדרשים רבים שמתארים את המבנה האנטומי של האדם בהקבלה למבנה העולם. אך הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" (חלק א פרק עב) מביא דיוק חשוב. הרי לכאורה אפשר לדמות ליקום גם את מבנה גופם של בעלי חיים! אבל אין יחוס כזה במסורת שלנו. אז כנראה צורת האיברים אינה המהות. הרמב"ם מסביר שעיקר הדמיון בין האדם לעולם הוא בשכל (הכוח ההוגה) של האדם – המסוגל להנהיג. "ועל ידי הדבר הזה [הכוח ההוגה] מתמיד קיומם של הכדור ושל כל חלק ממנו. דבר זה הוא האלוה יתעלה שמו. רק לפי משמעות זו נאמר על האדם בלבד שהוא עולם קטן, משום שיש בו עיקרון כלשהו המנהיג את כולו." עיקר הדמיון: כפי שהאל מנהל את העולם כולו, כך הכוח השכלי שבאדם מוביל אותו.

ואיך לתאר את העולם כדמות האדם? ניתן לראות זאת בתורת הקבלה, בדרך בה המקובלים מציירים את מבנה 10 הספירות בצורה של גוף האדם. יש חשיבות גם לסדר למעלה למטה, וגם לחלוקה בין ימין לשמאל. יש אנלוגיה בין תפקיד הספירה בעולם לבין איבר האעדם המתאים.

זכריה הנביא מדבר בחזונו (פרק יא, ז) על שני מקלות – "נועם" ו"חובלים": "וָאֶרְעֶה אֶת צֹאן הַהֲרֵגָה לָכֵן עֲנִיֵּי הַצֹּאן וָאֶקַּח לִי שְׁנֵי מַקְלוֹת לְאַחַד קָרָאתִי נֹעַם וּלְאַחַד קָרָאתִי חֹבְלִים וָאֶרְעֶה אֶת הַצֹּאן." באופן מפתיע, התלמוד (בבלי סנהדרין כד א) מפרש את הפסוק כך: "נועם – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהלכה, חובלים – אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה". בין חכמי בבל יש תחרות ואיבה. יש אירוניה רבה גם בדרך בה הדברים נאמרים. אמנם החכם שבשמו מובאת האמרה הוא רבי אושעיא שהיה חכם ארץ ישראלי, אך התוכן מופיע בתלמוד הבבלי דווקא.

הסוגיה ממשיכה לדון בבעיות של בבל, ומביאה עוד דרשה לפסוק (איכה ג, ו) "במחשכים הושיבני כמתי עולם": "אמר ר' ירמיה: זה תלמודה של בבל". חכמי בבל, למרות למדנותם בתורה וגאוותם הרבה, הבינו בתוך ליבם שהם נמצאים בעומק הגלות והחשיכה מבחינה רוחנית. בהקשר הזה, מעניין סיפור ציוני מאוד על רבי זירא, חכם בבלי שעלה לארץ ישראל בניגוד לדעת רבו שסבר שזה אסור. התלמוד (בבא מציעא פה א) מספר שרבי זירא נאלץ להתענות מאה תעניות על מנת להשכיח מעצמו את דרך הלימוד הבבלית – על מנת שלא תפריע לו להתחבר לתורה הארץ ישראלית עם עלייתו.

אנו יודעים שהיסטורית רוב היהודים העדיפו להישאר בבבל, למרות שקיבלו רשות כבר בתקופת כורש לעלות לארץ ולבנות את בית המקדש. יש בתלמוד אזכור חריף של הכעס על אלה שהעדיפו את הגולה. במסכת יומא (ט ב) מסופר על ריש לקיש, חכם ישראלי – שפגש בנהר הירדן את רבה בר בר חנה, חכם בבלי. אמר לו ריש לקיש: שונא אני אתכם! (הבבליים). אילו הייתם עולים ביחד לארץ ישראל – היינו זוכים להשראת שכינה אמתית, אבל בגלל רק חלקכם עליתם ורובכם נשארתם על נהרות בבל – "נמשלתם כארז שהרקב שולט בו", ולא זכינו.

ומה קורה בימינו? לפי הסטטיסטיקה אנו מתקרבים במהירות לנקודה בה רוב יהודי העולם יחיו בארץ ישראל, לראשונה מגלות בית ראשון.

מה בין ברייתא לתוספתא? בשני המקרים, מדובר באמירות החכמים מתקופת התנאים (חכמי המשנה). רבי יהודה הנשיא – שערך את המשנה לפי המסורת – לא כלל בה את כל החומר שהיה לפניו מפי חכמי הדור. למרות שנאמרו ע"י אותם החכמים כמו המשנה, קטעים רבים נשארו מחוץ לטקסט המשנה הרשמי. אך יש הבדל חשוב בין המושגים.

"תוספתא" היא ממש ספר שניתן לקרוא אותו. בדיוק כמו המשנה, תוספתא מחולקת לשישה סדרים, והסדרים מתחלקים למסכתות. חלק מן התוספתא מרחיב או מבאר את המשנה, וחלקה מביא מסורות מקבילות או שונות. יש ברשותנו מספר כתבי יד (עוד מלפני המצאת הדפוס), אך הם נכתבו מאות שנים לאחר יצירת הטקסט. לכן יש הבדלי גרסאות, והמלומדים עוסקים בחקר הנוסח המדויק ביותר. אך לכל הדעות מדובר בחיבור שלם, בסגנון דומה למשנה.

לעומת זאת, "ברייתא" זה כל דברי התנאים שלא נכנס לסידור המשנה. לעיתים, כשאומרים "ברייתא”, הכוונה היא למסורת תנאית שמובאת בתלמודים (הבבלי והירושלמי) ואינה מן המשנה. חכמי התלמוד התייחסו בכבוד רב לאמירות אלה, וראו בהם דברי תנאים לכל דבר ועניין. אך כאן אנו עוסקים באוסף של קטעים שאינם מסודרים למבנה של ספר. במובן הרחב, ברייתות נמצאות לא רק בתלמוד אלא גם בתוספתא שהזכרנו , וכן במדרשים. מקור המילה "ברייתא” הוא בארמית: "בר" הוא "חוץ", והכוונה לדברים שנשארו מחוץ למשנה.

קשה למצוא חג יהודי-לאומי יותר מחנוכה: אנו מציינים את הניצחון המכבים על יוונים, חזרה לעצמאות מדינית ואת הניסים שנעשו לאבותינו בתהליך. האם ניתן לראות בחנוכה גם קשר למועדים של אומות העולם? מתברר שיש רמז לדבר, והוא נצמא במדרש יפהפה על אדם הראשון שמופיע בתלמוד (עבודה זרה, ח א).

לפי המדרש, אחרי שגורש מגן עדן (שזה כנראה קרה בעונת הסתיו), ראה אדם הראשון שהימים הולכים מתקצרים. הוא לא הכיר את תופעת הטבע הזאת, ולכן פחד שבגלל חטאו העולם חוזר לתוהו ובוהו. עד שהגיע ל"נקודת ההיפוך החורפית" – היום הקצר ביותר בשנה, שזה לפי הלוח שלנו בסוף דצמבר. מאז ראה שהימים מתארכים, והבין שניצל. לפיכך הוא קבע שתי תקופות חג: שמונה ימים לפני היום הקצר ביותר, וגם שמונה ימים אחריו.

חשוב לציין שהמדרש לא מזכיר את חנוכה. אך הקשר לא נעלם מהפרשנים: גם בחנוכה מדובר בשמונה ימי החג קרובים מאוד ליום הקצר ביותר בשנה. אז באופן סמלי ניתן לראות הימי החנוכה "התברגו" בלוח השנה בדיוק במקום בו אדם הראשון קבע חג לכל האנושות. אז גם את החג הלאומי ביותר שלנו ניתן לראות בהקשר האוניברסלי. מי שרוצה להעמיק בקשר בין המדרש לחנוכה: כאן אפשר לקרוא מאמרו של הרב יהודה זולדן בנושא (מאתר "ישיבה").

נהוג לומר שיש בנו גוף ונשמה. אבל אם כך, האם בכלל ניתן לדבר על אחדות האדם? אולי נכון יותר להביט עלינו כעל יצורים שבהם פועלים שני כוחות מנוגדים? אם נניח זאת, יהיה קשה לשפוט אדם על מעשיו, כי בעצם יש בו רק חלקים, כשכל חלק – גוף ונשמה – מטבעו "מושך" לכיוון אחר. על כל מנסה לענות "משל החיגר והסומא" שמובא בתלמוד (סנהדרין צא א).

משל למלך שהיה לו פרדס ושני שומרים: אחד חיגר (צולע) ושני סומא (עיוור). המלך חשב ששומריו לא מסוגלים לגנוב פירות. אמר החיגר לסומא: "תן לי לרכוב עליך, כך נגיע לפירות ונאכל אותם". וכך עשו: רכב החיגר על הסומא, ואכלו את הפירות. כשהגיע המלך לשאול היכן הפירות, החיגר טען שאין לו רגליים ללכת, והסומא – שאין לא עיניים לראות. לכאורה, לא ניתן להאשים אף אחד. מה עשה המלך בעל הפרדס? הרכיב את החיגר על הסומא, ודן אותם כאחד!

איך להבין את המשל? נשים לב לתחילת הדיון בתלמוד: "גוף ונשמה יכולים לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת… ונשמה אומרת: גוף חטא…". במשל שלנו, הנשמה היא ה"חיגר" (הרי היא לא יכולה לזוז בעצמה), והגוף הוא ה"סומא" (שאינו רואה דברים שהנשמה רואה). אפשר ללמוד מהמשל איך כן אפשר לדון אותם: "אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד". אבל אם הקב"ה עושה זאת, כנראה שזה לא במקרה. הגוף והנשמה אינם כוחות נפרדים: הם משולבים זה בזו ופועלים יחדיו. תפיסה אחדותית זו מביאה למסקנה שניתן לייחס לאדם אחריות על מעשיו.

ואולי אפשר לחלק את האדם לשניים בדרך אחרת: כוחות הטוב מול כוחות הרע? גם על כך יש משל בתלמוד. תקראו כאן.

בגדול, הביטוי הזה שמופיע כבר בתלמוד (מכות י ב) מצביע על חופש הבחירה של האדם. יסוד האמונה שלנו שהאדם בוחר בחירה אמתית בין טוב לרע, אחרת איך אפשר לשפוט אותו על מעשיו? אך מה נעשה עם המצבים בהם לכאורה נראה שיש יד מכוונת (מעשה ה', מלאך או כוח אחר כלשהו) שדוחף מישהו בכיוון מסוים ומגביל בכך את הבחירה? אז הכלל שלנו אומר שחופש הבחירה נשמר גם כאן. איך? פשוט מוליכים את האדם בדרך שהוא חפץ בה. נותנים לו כוח ללכת במסלול שהוא בעצם בחר.

החכם התלמודי אומר שאפשר ללמוד את העיקרון גם מן התורה, גם מן הנביאים וגם מן הכתובים. אנו נביא את הדוגמא מן התורה, מפרשת בלעם. שרי מואב ומדיין מגיעים אל בלעם ומבקשים ממנו לבוא עמם לקלל את עם ישראל. בתחילה בלעם לא מוכן לצאת בלי שה' מרשה לו, וה' מורה לו לא ללכת. אך כמה פסוקים אחר כך ה' אומר לבלעם: "קוּם לֵךְ אִתָּם"! זה בדיוק מדגים את העיקרון: בלעם התאווה ללכת לקלל (בין השאר, בגלל השכר הגבוה שהוצע לו), ולכן ה' דוחף אותו לממש את הבחירה. כמובן, הסיפור מקבל תפנית בהמשך: בלעם בא לקלל, ונמצא מברך!

וכך מפרש את הסוגיה התלמודית שלנו מהרש"א, רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס: "שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע". ואז, "כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו" . לפי פירוש מהרש"א, המלאכים המכוונים את הבן אנוש אינם באים מבחוץ. הם בעצם התוצר הישיר של רצונו ודיבורו! זה מסביר למה הם מוליכים את האדם אך ורק לכיוון בו רצה מלכתחילה להתקדם.

ביהדות אנו תמיד מדגישים את התפיסה האחדותית: כל הדברים בעולם באים ממקור עליון אחד. מול זה עומדת התפיסה הדואליסטית, לפיה העולם נמצא במאבק מתמיד של כוחות שונים ומנוגדים. התלמוד הבבלי נכתב תחת השלטון של פרס שם שלטה הדת הזורואסטרית הבנויה על שניות (דואליזם) – המאבק בין כוחות הטוב וכוחות הרע, כאשר כל צד מיוצג ע"י האלים שלו. לכן מעניין מאוד לנתח את הוויכוח בין איש דת פרסי לבין חכם יהודי בשם אמימר המובא בתלמוד (בבלי סנהדרין לט א).

וכך אמר חכם פרסי לאמימר בהתייחס לגוף: "מהחצי שלך ומעלה – של הורמיז (אל הטוב), מהחצי שלך ומטה – של אהורמיז (אל הרע)." כלומר, החלק העליון של הגוף הוא דבר נעלה, אך החלק התחתון הנו נחות. לפי שיטה זו, יש שני שליטים בגוף האדם: הטוב והרע, וחיי אדם הם מאבק בין שני היסודות בתוך גופו.

אז איך ענה על כך חכם תלמודי? "אם כן, איך מרשה לו אהורמיז להורמיז להעביר מים בארצו?". אדם שותה מים דרך חלקי גופו העליון, ומוציא אותם החוצה דרך הגוף התחתון. אילו היו שם שני שליטים ממש כדברי איש הדת הפרסי, השליט הרע (אהורמיז) לא היה מאפשר למים שאדם שתה בחלקו של השליט הטוב (של הורמיז) לצאת החוצה! אם כך, הפיזיולוגיה שלנו כבר מעידה על האחדות מאחורי תפקוד הגוף.

ואם אנו דוחים את הדואליזם – מה מקור הרע בעולם? מוזמנים לקרוא כאן.

רוב ימי הצום בלוח השנה היהודי נקבעו לזכר החורבן וצרות הגלות. האם עלינו להמשיך ולקיים את מנהגי הצום ללא שינוי? מבחינה היסטורית, שאלה זאת עלתה למעשה ממקומות רבים עם קום המדינה, והיא אקטואלית עד היום. אבל מבחינת המסורת, האם יש לנו בכלל פתח לשנות את מנהגי הדורות? לפחות לגבי הצומות הקלים (י"ז בתמוז, צום גדליה, עשרה בטבת) – שהתשובה היא חיובית!

בתלמוד (ראש השנה, יח ב) נאמר : "בזמן שיש שלום יהיו [ימי הצום] לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות – צום, אין גזרת המלכות ואין שלום – רצו מתענים רצו אין מתענים". כלומר, במצב של "שלום" אין צורך בצום בכלל, כשיש גזרות (גלות) – צמים, במצב הביניים – הדבר נתון לבחירה. הגיוני לטעון שבמדינת ישראל מתקיים לפחות מצב הביניים המדובר. ובקשר לטענות שאין ממש בעצמאות שלנו בגלל מלחמות, תלות במעצמות זרות או פגמים בהנהגת העם, כבר הסברנו שאין הדבר כך, מה גם בתקופות של שאול ודוד המלך היו מלחמות וצרות רבות.

אז לכאורה, לפי התלמוד, לפחות חלק מהצומות הם רשות ולא חובה מוחלטת. הרב מלמד ב"פניני הלכה" מתייחס לנושא: "למעשה, נהגו ישראל גם במצב הביניים לצום בשלושת הצומות הקלים, וממילא חובה על כל אחד מישראל לצום בהם". אך יש קושיה על דבריו: גלוי וידוע שבפועל לרוב העם לא צם בימים אלה, וזאת בשינוי גדול בהשוואה ליום כיפור.

האם המשך השמירה על מנהגי הצום הוא רק ביטוי לשמרנות וחשיבה גלותית? אפשר ללכת גם בכיוון מחשבתי שונה. הרי ידועה אמרת חז"ל שבית המקדש השני חרב בגלל… שנאת חינם. לכן גם אם אין סיבה להתאבל עמוקות על הגלות בזמן אנו נטועים בציון, יש מקום להפנות את האנרגיה לתיקון החברה שלנו כלקח היסטורי מהאסון שפקד אותנו בחורבן. אך החשיבה הזאת מחייבת שינוי תפיסתי: המעבר מהאבל הכבד על מה שהיה, לשאיפה מעשית לתיקון עוולות ההווה. מסכימים? כתבו לנו.

נתחיל מהשורה התחתונה: אין אפשרות לומר בהגיון שדוד לא חטא במעשה בת שבע. נתן הנביא מאשים את דוד ישירות דרך המשל של כבשת הרש. דוד עצמו מודה שהוא חטא, ועושה תשובה שלמה, ובכל זאת נענש. גם במבט רחב יותר, קשה להבין איך התנ"ך היה מביא תיאור בעייתי כל כך של מעשי דוד, אילו הוא היה נקי מעוון. לכן השאלות הן מהי המהות של הנפילה של דוד, והאם חטאו היה כפשוטו או לאו – אך אין ספק שחטא.

המקור ממנו מנסים ללמד סנגוריה על דוד הוא דברי רבי יונתן בתלמוד (שבת נו א): "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א יח, יד) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו". לפי רבי יונתן, לא יתכן שמי שנאמר עליו "ה' עמו" יחטא. לשיטתו, יתכן ודוד אמנם ביקש לעשות את החטא, אך לא עשה בפועל. בהמשך מובאת הגרסה המפורטת יותר, לפיה היה מנהג בימיהם שהיוצא למלחמה היה נותן גט לאשתו, ולכן בת שבע לא הייתה נשואה לאוריה החיתי (שיצא להילחם), או לפחות הייתה ספק נשואה. לכן דוד לא עבר על איסור אשת איש. אוריה עצמו היה מורד במלכות, ובגלל זה לדוד הייתה זכות כמלך להרוג את אוריה, רק שהיה ראוי יותר לדון אותו בבית דין ולא לצוות שייהרג בקרב.

במהלך הדורות היו פרשנים שהסכימו עם דברי סנגוריה אלה, והיו שחלקו על המסקנה. אך מעניין לראות את הבדלי הגישות במחנה החולקים. דון יצחק אברבנאל ניתח באריכות את הסוגיה בתלמוד מול הפסוקים בתנ"ך, והגיע למסקנה שדוד חטא ויש לדחות את דברי התלמוד. מסקנת דבריו: "סוף דבר אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה חטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאד ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עונותיו". לשיטת אברבנאל, גדולתו של דוד בכך שעשה תשובה שלמה.

לעומת אברבנאל שמתעמת חזיתית מול דברי התלמוד, המהר"ל מפראג מוצא דרך מקורית לשלב בין הביקורת החריפה על דוד, לבין קבלת דברי חז"ל. בספרו "באר הגולה" מסביר המהר"ל שדוד מבחינתו אכן עשה את המעשים הפסולים. רק שהקדוש ברוך הוא עשה עמו חסד גדול, וסידר את המציאות כך שמבחינה משפטית מעשיו של דוד יהיו חמורים פחות. לכן "סידר" את הגט שאוריה נתן לבת שבע, כך שיהיה לפחות ספק האם הייתה במעמד אשת איש. וגם "דאג" שאוריה ימרוד במלך, כך שיהיה תירוץ לראות במעשה דוד כלפיו פעולה שלטונית ולא רצח. אך אין זה מצדיק את דרכו של דוד, או כדברי המהר"ל: "וכל זה מצד השם יתברך, שהיה רוצה להיות עמו [עם דוד], לכך סיבב דבר זה. אבל מצד דוד עצמו לא היה זה, לכך הכתוב מיחס החטא לדוד, כאילו עשה החטא." המהר"ל לא חוסך שבטו מדוד, אך גם מצליח ליישב את דברי חז"ל.

כולנו שונאים כשמוצאים את דברינו מהקשרם. אדם מתכוון לדבר אחד, אך דבריו "נחטפים" ללא ההקשר ומקבלים משמעות אחרת לגמרי. בלי ההקשר המקורי, המסר לא מובן כהלכה ואף גורם לעיוות. זה נכון שבעתיים כאשר אנו מתייחסים לאמירות של רבנים וחכמים. אך רמח"ל (רבי חיים משה לוצאטו) ב"מאמר על ההגדות" עושה צעד נוסף. המחבר מנסה להוכיח שלמרות שלכאורה יש סתירות בדברי האגדה של חז"ל, מדובר בדברי אמת. הוא מבאר שהסיבה לבלבול היא שהחכמים נזהרו מגילוי סתרי התורה להמון, ולכן נקטו מגוון שיטות הסתרה.

ואחת מהן היא… אמירת דבר מה באופן מוחלט ללא ציון ה"תנאי" – כאשר רק הבנת ההקשר בו הדבר נכון מאפשרת לרדת לעומק הדברים. או בלשונו של רמח"ל: "… הוא דרך ההעלם, והיינו שיעלימו תנאי העניין ולא יבארום, ויאמרו מאמר מוחלט, ואין אמתת המאמר ההוא אלא בגבול, דהיינו לפי בחינה אחת או לפי זמן א' או לפי נושא או מקום א': ומי שייקח המאמר ההוא כולל ומוחלט יכשל וישתבש. וכבר מאמרים רבים יראו כסותרים זה את זה יען לא פורשו תנאיהם. והיודע כל דבר בגבולו, ימצאם אמיתים ובלי סתירה כלל." מי שלא "מהתחום" ולא מבין את התנאים והגבולות – יראה סתירות ויגיע להבנה משובשת.

רמח"ל עצמו לא מביא דוגמאות במאמרו. אך אפשר בקלות לחשוב על ציטוטים מחז"ל שלא נכון להפוך לכלל מחייב ללא סייגים. למשל, "תּוֹרָה מַגְּנָא וּמַצְּלָא", "שלוחי מצווה אינם ניזוקים", "כל המקיים את התורה מעוני, סופו לקיימה מעושר".

שמעתי "ווֹרְט" עם הרבה חוש הומור בשמו של "מניטו", רבי יהודה אשכנזי. נאמר בתלמוד (בכורות לא ב): "כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר". אם כך, אפשר לשאול שאלה למדנית: אם שפתיו דובבות, מה הן אומרות בעצם? התשובה: "לא אמרתי זאת! לא אמרתי זאת!"