רוב ימי הצום בלוח השנה היהודי נקבעו לזכר החורבן וצרות הגלות. האם עלינו להמשיך ולקיים את מנהגי הצום ללא שינוי? מבחינה היסטורית, שאלה זאת עלתה למעשה ממקומות רבים עם קום המדינה, והיא אקטואלית עד היום. אבל מבחינת המסורת, האם יש לנו בכלל פתח לשנות את מנהגי הדורות? לפחות לגבי הצומות הקלים (י"ז בתמוז, צום גדליה, עשרה בטבת) – שהתשובה היא חיובית!

בתלמוד (ראש השנה, יח ב) נאמר : "בזמן שיש שלום יהיו [ימי הצום] לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות – צום, אין גזרת המלכות ואין שלום – רצו מתענים רצו אין מתענים". כלומר, במצב של "שלום" אין צורך בצום בכלל, כשיש גזרות (גלות) – צמים, במצב הביניים – הדבר נתון לבחירה. הגיוני לטעון שבמדינת ישראל מתקיים לפחות מצב הביניים המדובר. ובקשר לטענות שאין ממש בעצמאות שלנו בגלל מלחמות, תלות במעצמות זרות או פגמים בהנהגת העם, כבר הסברנו שאין הדבר כך, מה גם בתקופות של שאול ודוד המלך היו מלחמות וצרות רבות.

אז לכאורה, לפי התלמוד, לפחות חלק מהצומות הם רשות ולא חובה מוחלטת. הרב מלמד ב"פניני הלכה" מתייחס לנושא: "למעשה, נהגו ישראל גם במצב הביניים לצום בשלושת הצומות הקלים, וממילא חובה על כל אחד מישראל לצום בהם". אך יש קושיה על דבריו: גלוי וידוע שבפועל לרוב העם לא צם בימים אלה, וזאת בשינוי גדול בהשוואה ליום כיפור.

האם המשך השמירה על מנהגי הצום הוא רק ביטוי לשמרנות וחשיבה גלותית? אפשר ללכת גם בכיוון מחשבתי שונה. הרי ידועה אמרת חז"ל שבית המקדש השני חרב בגלל… שנאת חינם. לכן גם אם אין סיבה להתאבל עמוקות על הגלות בזמן אנו נטועים בציון, יש מקום להפנות את האנרגיה לתיקון החברה שלנו כלקח היסטורי מהאסון שפקד אותנו בחורבן. אך החשיבה הזאת מחייבת שינוי תפיסתי: המעבר מהאבל הכבד על מה שהיה, לשאיפה מעשית לתיקון עוולות ההווה. מסכימים? כתבו לנו.

נתחיל מהשורה התחתונה: אין אפשרות לומר בהגיון שדוד לא חטא במעשה בת שבע. נתן הנביא מאשים את דוד ישירות דרך המשל של כבשת הרש. דוד עצמו מודה שהוא חטא, ועושה תשובה שלמה, ובכל זאת נענש. גם במבט רחב יותר, קשה להבין איך התנ"ך היה מביא תיאור בעייתי כל כך של מעשי דוד, אילו הוא היה נקי מעוון. לכן השאלות הן מהי המהות של הנפילה של דוד, והאם חטאו היה כפשוטו או לאו – אך אין ספק שחטא.

המקור ממנו מנסים ללמד סנגוריה על דוד הוא דברי רבי יונתן בתלמוד (שבת נו א): "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א יח, יד) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו". לפי רבי יונתן, לא יתכן שמי שנאמר עליו "ה' עמו" יחטא. לשיטתו, יתכן ודוד אמנם ביקש לעשות את החטא, אך לא עשה בפועל. בהמשך מובאת הגרסה המפורטת יותר, לפיה היה מנהג בימיהם שהיוצא למלחמה היה נותן גט לאשתו, ולכן בת שבע לא הייתה נשואה לאוריה החיתי (שיצא להילחם), או לפחות הייתה ספק נשואה. לכן דוד לא עבר על איסור אשת איש. אוריה עצמו היה מורד במלכות, ובגלל זה לדוד הייתה זכות כמלך להרוג את אוריה, רק שהיה ראוי יותר לדון אותו בבית דין ולא לצוות שייהרג בקרב.

במהלך הדורות היו פרשנים שהסכימו עם דברי סנגוריה אלה, והיו שחלקו על המסקנה. אך מעניין לראות את הבדלי הגישות במחנה החולקים. דון יצחק אברבנאל ניתח באריכות את הסוגיה בתלמוד מול הפסוקים בתנ"ך, והגיע למסקנה שדוד חטא ויש לדחות את דברי התלמוד. מסקנת דבריו: "סוף דבר אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה חטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאד ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עונותיו". לשיטת אברבנאל, גדולתו של דוד בכך שעשה תשובה שלמה.

לעומת אברבנאל שמתעמת חזיתית מול דברי התלמוד, המהר"ל מפראג מוצא דרך מקורית לשלב בין הביקורת החריפה על דוד, לבין קבלת דברי חז"ל. בספרו "באר הגולה" מסביר המהר"ל שדוד מבחינתו אכן עשה את המעשים הפסולים. רק שהקדוש ברוך הוא עשה עמו חסד גדול, וסידר את המציאות כך שמבחינה משפטית מעשיו של דוד יהיו חמורים פחות. לכן "סידר" את הגט שאוריה נתן לבת שבע, כך שיהיה לפחות ספק האם הייתה במעמד אשת איש. וגם "דאג" שאוריה ימרוד במלך, כך שיהיה תירוץ לראות במעשה דוד כלפיו פעולה שלטונית ולא רצח. אך אין זה מצדיק את דרכו של דוד, או כדברי המהר"ל: "וכל זה מצד השם יתברך, שהיה רוצה להיות עמו [עם דוד], לכך סיבב דבר זה. אבל מצד דוד עצמו לא היה זה, לכך הכתוב מיחס החטא לדוד, כאילו עשה החטא." המהר"ל לא חוסך שבטו מדוד, אך גם מצליח ליישב את דברי חז"ל.

כולנו שונאים כשמוצאים את דברינו מהקשרם. אדם מתכוון לדבר אחד, אך דבריו "נחטפים" ללא ההקשר ומקבלים משמעות אחרת לגמרי. בלי ההקשר המקורי, המסר לא מובן כהלכה ואף גורם לעיוות. זה נכון שבעתיים כאשר אנו מתייחסים לאמירות של רבנים וחכמים. אך רמח"ל (רבי חיים משה לוצאטו) ב"מאמר על ההגדות" עושה צעד נוסף. המחבר מנסה להוכיח שלמרות שלכאורה יש סתירות בדברי האגדה של חז"ל, מדובר בדברי אמת. הוא מבאר שהסיבה לבלבול היא שהחכמים נזהרו מגילוי סתרי התורה להמון, ולכן נקטו מגוון שיטות הסתרה.

ואחת מהן היא… אמירת דבר מה באופן מוחלט ללא ציון ה"תנאי" – כאשר רק הבנת ההקשר בו הדבר נכון מאפשרת לרדת לעומק הדברים. או בלשונו של רמח"ל: "… הוא דרך ההעלם, והיינו שיעלימו תנאי העניין ולא יבארום, ויאמרו מאמר מוחלט, ואין אמתת המאמר ההוא אלא בגבול, דהיינו לפי בחינה אחת או לפי זמן א' או לפי נושא או מקום א': ומי שייקח המאמר ההוא כולל ומוחלט יכשל וישתבש. וכבר מאמרים רבים יראו כסותרים זה את זה יען לא פורשו תנאיהם. והיודע כל דבר בגבולו, ימצאם אמיתים ובלי סתירה כלל." מי שלא "מהתחום" ולא מבין את התנאים והגבולות – יראה סתירות ויגיע להבנה משובשת.

רמח"ל עצמו לא מביא דוגמאות במאמרו. אך אפשר בקלות לחשוב על ציטוטים מחז"ל שלא נכון להפוך לכלל מחייב ללא סייגים. למשל, "תּוֹרָה מַגְּנָא וּמַצְּלָא", "שלוחי מצווה אינם ניזוקים", "כל המקיים את התורה מעוני, סופו לקיימה מעושר".

שמעתי "ווֹרְט" עם הרבה חוש הומור בשמו של "מניטו", רבי יהודה אשכנזי. נאמר בתלמוד (בכורות לא ב): "כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר". אם כך, אפשר לשאול שאלה למדנית: אם שפתיו דובבות, מה הן אומרות בעצם? התשובה: "לא אמרתי זאת! לא אמרתי זאת!"

הרב יוסף דב סולובייצ'יק, נצר לשושלת רבני בריסק, מתאר כך את עבודת הפוסק בספרו "איש ההלכה": "למה הוא דומה? למתמטיקאי שיוצר עולם אידאלי, ואז משתמש בו כדי לכונן קשר בינו לבין העולם הממשי… מהות ההלכה, שניתנה לנו מאת ה', היא בבריאת עולם אידאלי ובהכרת הקשר שבין העולם האידאלי הזה לבין הסביבה הקונקרטית שלנו". בדומה לחשיבה המתמטית, ההלכה לפי התיאור הזה עוסקת במושגים המופשטים, ורק בסוף הדרך משליכה את המסקנות על הפרקטיקה.

בספרו "מה דודך מדוד" (ראה עמ' 21) הרב סולובייצ'יק מסביר שאמנם איש ההלכה חייב להתעניין במציאות ולהיות אכפתי כלפיה, אך עליו לפעול בהתאם לעקרונות ההלכתיים-עיוניים ולא מתוך רגש. הוא מביא דימוי מרתק: "משל למה הדבר דומה? ללוויין שהוכנס למסלול פלוני אלמוני. אמנם קליעת הלוויין לתוך המסלול תלויה בעצמה כוח הדחף, אבל משהגיע האובייקט למסלולו, הוא מתחיל להתנועע בדייקנות מפליאה על פי מהירות התנועה המיוחדת למסלול ההוא, ואין שיעור לכוח של הדחיפה יכול להוסיף או לגרוע ממנה אפילו כל שהוא." הפוסק אמנם מתחיל את ניתוחו מתוך בעיה קונקרטית כלשהי ("דחיפת הלוויין למסלול"), אך מהרגע שהוא "במסלול" – העיסוק הופך למושגי טהור, ואינו קשור לכוח המניע הראשוני כלל.

נוכח הדימויים המרשימים הללו, הגיוני לשאול: האם חז"ל באמת חשבו במושגים ה"טהורים" של אידאות, או שזו הנטייה שלנו – אנשי העולם המודרני – לייחס להם צורת חשיבה מתמטית מושגית? האמת כנראה באמצע. במשנה ובתלמוד ניתן בהחלט להבחין במושגים (כגון "חזקה", או הבחנה בין דיני ממונות לנפשות). אך אנו לא מוצאים שם דוגמאות לטיעונים לוגיים דמויי "הוכחות" מתמטיות. החשיבה של חז"ל הרבה יותר אסוציאטיבית, יש בה עיסוק בפרטי המקרים ובהקשרים, והיא לא דומה ללוגיקה הטהורה של התיאוריות המדעיות. צריך לזכור שבתלמוד יש דברי אגדה רבים שמשולבים בדיון ההלכתי. אך אדם בעל חשיבה לוגית מפותחת בהחלט יכול לראות בטקסטים של חז"ל את היסודות של המחשבה הטהורה.

בקיצור: בגלל שרוצים להתפלל מנחה עד השקיעה, ולהתחיל ערבית רק מצאת הכוכבים.

כבר בתלמוד יש מחלוקת בים רבי יהודה לחכמים בנושא זמני התפילה, ואין הכרעה ברורה כיצד יש לנהוג (ראו הסבר ב"פניני הלכה"). יש היגיון בשיטה בה רוצים לסיים את תפילת המנחה עד השקיעה, אך להתחיל ערבית רק עם צאת הכוכבים. אם בוחרים לנהוג כך, בגלל ההפרש של 18 דקות בים השקיעה לצאת הכוכבים, נוצרת בהכרח הפסקה בין התפילות.

זאת לא השיטה היחידה, ויצוין שיש גם מנהג להתפלל את שתי התפילות ברצף. הכל לפי מנהג הקהילה.

אכילת המרור מוזכרת בתורה בהקשר של קרבן פסח: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות יב ח), אך בימנו אנו אוכלים מרור כחלק מסדר פסח. התורה לא מסבירה את הסיבה לציווי. בהגדה של פסח מובא: "מָרוֹר זֶה שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁמֵּרְרוּ הַמִּצְרִים אֶת חַיֵּי אֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָה, בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה, אֶת כָּל עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר עָבְדוּ בָהֶם בְּפָרֶךְ." כלומר, המרור הוא זכר לחיים המרים בעבדות מצרים. אך איזה ירק יש לקחת למרור?

במשנה מפורטים 5 סוגי ירק שמתאימים למרור, שהראשון בהם הוא "חזרת". בתלמוד מוסבר שמצווה יתרה להשתמש בחזרת שהיא… חסה. שם אפילו דורשים את השם "חסה": "שחס הקדוש ברוך הוא עלינו" (כשהוציא אותנו ממצרים). יש רק בעיה קטנה עם חסה: לא תמיד יש לה טעם מריר, ועל כך יש פלפולים הרבה: האם חובה לבחור חסה מרה במיוחד, או שאפשר להסתפק בחסה הרגילה.

העניין הוא שבארצות אירופה רבות חסה לא הייתה נפוצה בעונת האביב. לכן אצל האשכנזים נוצר מנהג להשתמש בחְרֶיין, שזו מילה ביידיש וברוסית לתבלין מר-חריף שמפיקים משורשי הצמח "חריפית הגינה" (שנקרא גם "חזרת", למרות ש"חזרת" של חז"ל היא חסה). מקור הצמח באירופה, אך בימינו מגדלים אותו גם בארץ. הצבע האדום נוצר ע"י הוספת סלק לתבלין. אז יש מנהגים רבים, וכל אחד נוהג כמנהג אבותיו.

אמרו חז"ל (תלמוד בבלי, שבת קיח ב): "הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף". מפתיע. מה הבעיה לקרוא את ההלל – שאמנם לפי ההלכה נועד למועדים וראשי חודשים – גם בשאר הימים? למה זה חמור? יש הסברים שרואים בכך זלזול במועדים או בנסים שנעשו בזמנים המיוחדים. אך אולי מסתתר כאן רעיון עמוק יותר: אסור להתעלם מקיום הרע.

מי שמאמין באל אחד, מגיע למסקנה שגם מקורו של הרע בעולמנו הוא אלוהי, בדיוק כמו זה של הטוב. אך יש לאנושות צו מוסרי: אנו מצווים להילחם ברע ולא לקבל אותו. מי שאומר ש"הכל מאת ה'" ולכן העולם יפה – עלול לפספס את הצורך בתיקון העולם. במובן הזה, לקרוא הלל בכל יום זה דבר חמור, כי המשמעות היא קבלת העולם – עם הרע שבו – כפי שהוא, ומכאן הבריחה מהעיסוק בתיקון הנדרש. זה מסביר את הביטוי החריף של חז"ל ביחס לנושא.

בתלמוד (מגילה טו א) מופיע מאמרו של רבי אליעזר בשם רבי חנינא: כׇּל הָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ מֵבִיא גְּאוּלָּה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מׇרְדֳּכָי״. מהי החשיבות של הבאת הדברים בשם אומרם המקורי?

נתחיל מהפסוק שהתלמוד מצטט. מגילת אסתר (סוף פרק ב) מספרת על בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ שביקשו לשלוח יד באחשוורוש. מרדכי שמע זאת וסיפר לאסתר המלכה. אסתר מעבירה את הידיעה למלך בשם מרדכי! כך שמו ומעשהו של מרדכי נרשם בספר דברי הימים של הממלכה הפרסית. המהפך לטובת היהודים מתחיל בבקשה של אחשוורוש לקרוא את ספר דברי הימים. הוא נזכר במרדכי, משם מרדכי "עולה על סוס" (תרתי משמע) והיהודים מצליחים להינצל מגזירת ההשמדה של המן.

אז לפחות אז בשושן הבאת הדברים בשם ה"מקור" אפשרה את הגאולה של היהודים. אך ניתן לראות את העניין בהקשר רחב יותר. חכמי ישראל מאמינים שתורתם אינה רק חוכמה אנושית, אלא מסורת שמתחילה ממתן תורה בסיני ועוברת מאז מרב לתלמיד. לכן יש חשיבות עצומה להביא באופן מדויק את דברי הרבנים מהדורות הקודמים, כי הרי זה ביטוי להמשכיות המסורת. מכאן ההקפדה הנהוגה בספרות הרבנית על הבאת המקורות. הדרך להביא גאולה היא להמשיך ולהעביר את המסורת.

מחפשים פירוש עמוק יותר לאמירה הזאת בתלמוד? מוזמנים לעיין בשיעורו של הרב אורי שרקי על הקשר בין מאמרות ודיברות.

במסכת חולין בתלמוד (קלט ב) חז"ל מחפשים פסוקים בתורה המרמזים על גיבורי המגילה: "משה מן התורה מנין (בראשית ו, ג) "בשגם הוא בשר", המן מן התורה מנין (בראשית ג, יא) "המן העץ", אסתר מן התורה מנין (דברים לא, יח) "ואנכי הסתר אסתיר", מרדכי מן התורה מנין דכתיב (שמות ל, כג) "מר דרור" ומתרגמים "מירא דכיא".

הסבר קצר… "וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ." – עץ דעת טוב ורע מוזכר בסיפור אדם וחווה בגן עדן, והוא נחשב למקור והחטא והרע בעולם, מה שמתחבר עם דמותו של המן הרשע, שבסוף גם נתלה על העץ. "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים." – הפסוק חוזה את הסתר הפנים, כלומר סילוק השכינה. מגילת אסתר היא ההתחלה של תקופת העדר הנבואה והסתר הפנים בעולם. "מָר דְּרוֹר" נאמר בפסוק שמצווה להכין את שמן המשחה, והתרגום של הביטוי לארמית הוא "מֵירָא דָּכְיָא" – שזה נשמע דומה לשם מרדכי. באתר "חידוש" מופיע הסבר לקשר בין מרדכי היהודי לשמן המשחה.

אבל שמתם לב שבחילת המאמר חז"ל מזכירים את… משה רבנו? זה נשמע כמו חוש הומור מפותח של חז"ל: מה, צריך רמז בתורה למשה, נותן התורה? אך יש כאן עניין רציני: הפסוק שחז"ל מזכירים מדבר על המבול. בְּשַׁגַּם בגימטרייה יוצא בדיוק… משה (345). יש רמז למשה כבר במבול! בסיפור הלידה, משה נמשה מהמים בתור תינוק. "אין מים אלא תורה" – כתבנו כאן על הקשר העמוק בין המבול למתן התורה. חז"ל רצו לומר לנו שהיה פוטנציאל להופעת משה כבר בתקופת נוח, אך הדור לא זכה ונאלצנו להמתין לו עד סיפור יציאת מצרים.

הביטוי "דִּבְּרָה תוֹרָה כִלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם" אצל חז"ל מתייחס למחלוקת על דרכי הפרשנות של הפסוקים בתנ"ך. חז"ל מסכימים שלתורה יש מקור עליון. אך גישה אחת אומרת שבטקסט נבואי כל פרט ופרט הוא משמעותי, ולכן ניתן לבנות דרשות שלמות על בסיס המילים והאותיות. לעומתה, יש מחשבה שלמרות המקור האלוהי, "דיברה תורה כלשון בני אדם": פסוקי התנ"ך נוסחו כך שיהיו מובנים לעם, ואין להסיק מסקנות מרחיקות לכת מדקדוקיהם.

בואו נכיר את המייצגים הגדולים של שתי הגישות: רבי עקיבא שלפי המדרש דרש "כתרי אותיות" (כלומר, יצר פירושים על בסיס צורות העיטורים שבכתב), מול רבי ישמעאל חברו שהחזיק בדעה ש"דיברה תורה כלשון בני אדם". נדגים את המחלוקת על בסיס הפסוק המדבר על עונשו של המגדף (במדבר טו לא): "כִּי דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֺנָה בָהּ". יש בו כפילות של "הִכָּרֵת תִּכָּרֵת". "״הִכָּרֵת״ – בָּעוֹלָם הַזֶּה, ״תִּכָּרֵת״ – לָעוֹלָם הַבָּא, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא." (תלמוד סנהדרין סד ב) – רבי עקיבא רואה בכפל המילים… רמז לשני העולמות! ואילו רבי ישמעאל סבור ש"דִּבְּרָה תוֹרָה כִלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם", זאת פשוט צורה לשונית מקובלת ואין לחפש לה פירוש בעולמות גבוהים.

ומה קרה מאז? האמת שלא הייתה הכרעה במחלוקת, וניתן לזהות את שני הכיוונים גם אצל הפרשנים המודרניים. המַלְבִּי"ם, הרב מאיר לייבוש ויסר, מפרשני התורה החשובים של המאה ה-19, במובן הזה ודאי היה תלמידו הנאמן של רבי עקיבא. וכך מתואר הסגנון של המלבים במאמרה של ד"ר אביגיל ראק: "המאפיין הבולט ביותר של פירוש מלבי"ם הוא פירושיו למלים הנרדפות ולכפילויות שונות במקרא (צלעות מקבילות וסיפורים החוזרים על עצמם). לדעתו, המקרא הוא אלוקי, ובתור שכזה הוא איננו מדבר בלשון בני אדם, ולכן אין בו מילים נרדפות ליופי המליצה, אלא לכל מילה משמעות מיוחדת משלה, וכל מילה נבחרה בקפידה בכדי להעביר מסר מסוים ומדויק. כמו כן, אין כפילויות של משפטים וחזרות מיותרות של סיפורים במקרא".