נהוג לומר שיש בנו גוף ונשמה. אבל אם כך, האם בכלל ניתן לדבר על אחדות האדם? אולי נכון יותר להביט עלינו כעל יצורים שבהם פועלים שני כוחות מנוגדים? אם נניח זאת, יהיה קשה לשפוט אדם על מעשיו, כי בעצם יש בו רק חלקים, כשכל חלק – גוף ונשמה – מטבעו "מושך" לכיוון אחר. על כל מנסה לענות "משל החיגר והסומא" שמובא בתלמוד (סנהדרין צא א).

משל למלך שהיה לו פרדס ושני שומרים: אחד חיגר (צולע) ושני סומא (עיוור). המלך חשב ששומריו לא מסוגלים לגנוב פירות. אמר החיגר לסומא: "תן לי לרכוב עליך, כך נגיע לפירות ונאכל אותם". וכך עשו: רכב החיגר על הסומא, ואכלו את הפירות. כשהגיע המלך לשאול היכן הפירות, החיגר טען שאין לו רגליים ללכת, והסומא – שאין לא עיניים לראות. לכאורה, לא ניתן להאשים אף אחד. מה עשה המלך בעל הפרדס? הרכיב את החיגר על הסומא, ודן אותם כאחד!

איך להבין את המשל? נשים לב לתחילת הדיון בתלמוד: "גוף ונשמה יכולים לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת… ונשמה אומרת: גוף חטא…". במשל שלנו, הנשמה היא ה"חיגר" (הרי היא לא יכולה לזוז בעצמה), והגוף הוא ה"סומא" (שאינו רואה דברים שהנשמה רואה). אפשר ללמוד מהמשל איך כן אפשר לדון אותם: "אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד". אבל אם הקב"ה עושה זאת, כנראה שזה לא במקרה. הגוף והנשמה אינם כוחות נפרדים: הם משולבים זה בזו ופועלים יחדיו. תפיסה אחדותית זו מביאה למסקנה שניתן לייחס לאדם אחריות על מעשיו.

ואולי אפשר לחלק את האדם לשניים בדרך אחרת: כוחות הטוב מול כוחות הרע? גם על כך יש משל בתלמוד. תקראו כאן.

בגדול, הביטוי הזה שמופיע כבר בתלמוד (מכות י ב) מצביע על חופש הבחירה של האדם. יסוד האמונה שלנו שהאדם בוחר בחירה אמתית בין טוב לרע, אחרת איך אפשר לשפוט אותו על מעשיו? אך מה נעשה עם המצבים בהם לכאורה נראה שיש יד מכוונת (מעשה ה', מלאך או כוח אחר כלשהו) שדוחף מישהו בכיוון מסוים ומגביל בכך את הבחירה? אז הכלל שלנו אומר שחופש הבחירה נשמר גם כאן. איך? פשוט מוליכים את האדם בדרך שהוא חפץ בה. נותנים לו כוח ללכת במסלול שהוא בעצם בחר.

החכם התלמודי אומר שאפשר ללמוד את העיקרון גם מן התורה, גם מן הנביאים וגם מן הכתובים. אנו נביא את הדוגמא מן התורה, מפרשת בלעם. שרי מואב ומדיין מגיעים אל בלעם ומבקשים ממנו לבוא עמם לקלל את עם ישראל. בתחילה בלעם לא מוכן לצאת בלי שה' מרשה לו, וה' מורה לו לא ללכת. אך כמה פסוקים אחר כך ה' אומר לבלעם: "קוּם לֵךְ אִתָּם"! זה בדיוק מדגים את העיקרון: בלעם התאווה ללכת לקלל (בין השאר, בגלל השכר הגבוה שהוצע לו), ולכן ה' דוחף אותו לממש את הבחירה. כמובן, הסיפור מקבל תפנית בהמשך: בלעם בא לקלל, ונמצא מברך!

וכך מפרש את הסוגיה התלמודית שלנו מהרש"א, רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס: "שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע". ואז, "כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו" . לפי פירוש מהרש"א, המלאכים המכוונים את הבן אנוש אינם באים מבחוץ. הם בעצם התוצר הישיר של רצונו ודיבורו! זה מסביר למה הם מוליכים את האדם אך ורק לכיוון בו רצה מלכתחילה להתקדם.

הפסוקים מתארים כיוון מסורי-ערכי של העולם, ולא מציאות פיזיקלית או סדר השתלשלות התהליכים. איך רש"י פירש את הפסוק הראשון בתורה? לפי הרמב"ם, איך בכלל ניתן לדעת שהעולם נברא?

נתחיל מהשורה התחתונה: אין אפשרות לומר בהגיון שדוד לא חטא במעשה בת שבע. נתן הנביא מאשים את דוד ישירות דרך המשל של כבשת הרש. דוד עצמו מודה שהוא חטא, ועושה תשובה שלמה, ובכל זאת נענש. גם במבט רחב יותר, קשה להבין איך התנ"ך היה מביא תיאור בעייתי כל כך של מעשי דוד, אילו הוא היה נקי מעוון. לכן השאלות הן מהי המהות של הנפילה של דוד, והאם חטאו היה כפשוטו או לאו – אך אין ספק שחטא.

המקור ממנו מנסים ללמד סנגוריה על דוד הוא דברי רבי יונתן בתלמוד (שבת נו א): "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א יח, יד) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו". לפי רבי יונתן, לא יתכן שמי שנאמר עליו "ה' עמו" יחטא. לשיטתו, יתכן ודוד אמנם ביקש לעשות את החטא, אך לא עשה בפועל. בהמשך מובאת הגרסה המפורטת יותר, לפיה היה מנהג בימיהם שהיוצא למלחמה היה נותן גט לאשתו, ולכן בת שבע לא הייתה נשואה לאוריה החיתי (שיצא להילחם), או לפחות הייתה ספק נשואה. לכן דוד לא עבר על איסור אשת איש. אוריה עצמו היה מורד במלכות, ובגלל זה לדוד הייתה זכות כמלך להרוג את אוריה, רק שהיה ראוי יותר לדון אותו בבית דין ולא לצוות שייהרג בקרב.

במהלך הדורות היו פרשנים שהסכימו עם דברי סנגוריה אלה, והיו שחלקו על המסקנה. אך מעניין לראות את הבדלי הגישות במחנה החולקים. דון יצחק אברבנאל ניתח באריכות את הסוגיה בתלמוד מול הפסוקים בתנ"ך, והגיע למסקנה שדוד חטא ויש לדחות את דברי התלמוד. מסקנת דבריו: "סוף דבר אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה חטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאד ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עונותיו". לשיטת אברבנאל, גדולתו של דוד בכך שעשה תשובה שלמה.

לעומת אברבנאל שמתעמת חזיתית מול דברי התלמוד, המהר"ל מפראג מוצא דרך מקורית לשלב בין הביקורת החריפה על דוד, לבין קבלת דברי חז"ל. בספרו "באר הגולה" מסביר המהר"ל שדוד מבחינתו אכן עשה את המעשים הפסולים. רק שהקדוש ברוך הוא עשה עמו חסד גדול, וסידר את המציאות כך שמבחינה משפטית מעשיו של דוד יהיו חמורים פחות. לכן "סידר" את הגט שאוריה נתן לבת שבע, כך שיהיה לפחות ספק האם הייתה במעמד אשת איש. וגם "דאג" שאוריה ימרוד במלך, כך שיהיה תירוץ לראות במעשה דוד כלפיו פעולה שלטונית ולא רצח. אך אין זה מצדיק את דרכו של דוד, או כדברי המהר"ל: "וכל זה מצד השם יתברך, שהיה רוצה להיות עמו [עם דוד], לכך סיבב דבר זה. אבל מצד דוד עצמו לא היה זה, לכך הכתוב מיחס החטא לדוד, כאילו עשה החטא." המהר"ל לא חוסך שבטו מדוד, אך גם מצליח ליישב את דברי חז"ל.

יש מנהג לומר בטקסי הלוויה היהודים את המשנה הבאה (אבות ג א) בשמו של עֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל:
הִסְתַּכֵּל בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים וְאֵין אַתָּה בָּא לִידֵי עֲבֵרָה: דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן.
מֵאַיִן בָּאתָ? מִטִּפָּה סְרוּחָה; וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ? לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה. וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן? לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. 

אמנם מדובר במנהג הידוע רק מהמאה ה-19 שאין לו מקור ברור, אך קל להבין את הכוונה: דברי המשנה אמורים לעורר את משתתפי הלוויה לעשות תשובה, מתוך הדגשת קטנותו וזמניותו של האדם בעולם (והרי הנפטר לפנינו כהוכחה), ומתוך ההכרח לתת את הדין על החטאים. אך האם יש במשנה רק מסר ש"מקטין" את קומתו של אדם? האם זו הדרך היחידה להבין את הדברים?

נשים לב שניתן לחלק את המשנה לשני חלקים, כשהחלק השני חוזר לכאורה על חלקי החלק הראשון ומפרט אותם. כשאנו קוראים את המשפט "דַּע מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ, וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן" – ללא ההמשך – המחשבה שלנו הולכת בכיוון של רוממות האדם ולא השפלתו חלילה. יש פירוש יפה ל"דע מאין באת" – דע שבאת מ"אַיִן", כלומר מאינסוף, הנשמה שלך קשורה למקור הכל. אם קוראים את המשפט ברוח זו, הוא הופך למניפסט של גדולת האדם וחשיבותו: אתה בא לעולם והולך ממנו כי יש לך תפקיד חשוב בעולמנו.

אך מה נעשה ויש אנשים שהדרך היחידה לגרום להם להימנע מלחטוא היא באמצעות מידת היראה. עבורם נועד החלק השני של המשנה, בו קצת מקטינים את האדם, ומציירים אותו כתופעה חולפת בעולם וגם מדגישים את הדין שמלך מלכי המלכים יעשה ברשעים. אז החלק השני נועד להפחדה של מי שאינו יכול להצליח בדרך של גאווה ואהבה. אך מוטב להסתדר בלעדיו.

האם העולם כולו נועד בשביל האדם – או שיש להדגיש את קטנותו של בן אנוש? תקראו כאן מה הרב קוק כתב בנושא.

ננסה להבין את היחס בין עולם הזה ולעולם הבא, דרך המשנה המפורסמת במסכת אבות (ד טז) :"רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר: הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לִפְרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא; הַתְקֵן עַצְמְךָ בַּפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין." לכאורה, אפשר לפרש שטרקלין (עולם הבא) הוא המטרה, בעוד שהפרוזדור הוא רק האמצעי (שער) על מנת להגיע לדבר האמתי. אם כך, משמעות חייו של אדם בעולם הזה היא ההכנה לעולם הבא, אם זכה להגיע אליו כמובן.

אבל אם נפעיל קצת דמיון, אז נבחין בכך שהטרקלין והפרוזדור אינם שני עולמות נפרדים: הם מחוברים! יש מעבר רציף מטרקלין לפרוזדור. אדם מגיע דרך הפרוזדור לטרקלין, עם כל ההכנה שהוא עשה בדרכו בפרוזדור, כפי שהוא הצליח בדרך. לפי המחשבה הזו, חיי העולם הזה אינם רק על מנת לקבל "ציון עובר" בבית דין – על מנת להתקדם לשלב הבא (וכתבנו על כך בנושא שכר ועונש). יש משמעות לחייו ומעשיו של אדם כאן ועכשיו בעולמנו אנו.

נמשיך את הרעיון של החיבור בין פרוזדור לטרקלין, עם ציטוט משיעורו של הרב אורי שרקי בנושא: "ההבדל בין טרקלין לבין פרוזדור הוא שבטרקלין יש הרבה אור ופרוזדור הוא אפל – אבל יש אפשרות להאיר את הפרוזדור ע"י פתיחת דלתות הטרקלין." למעשה, יש אפשרות כבר בעולם הזה ליהנות במידה מסוימת ואורו של עולם הבא, וזאת בזכות הקדושה. לפי הרב, מידת הקדושה איננה פרישות מעולם הזה כלל, אלא יכולת להגיע למדרגה של התעלות בעיסוק בענייני העולם דווקא. אם באנו לעולם הזה, יש לנו בהחלט מה לעשות ולמה לשאוף. "ובחרת בחיים". ואיך זה קשור לאור הגנוז?

כשאומרים "נבל ברשות התורה", הכוונה היא בדרך כלל לאדם שאמנם מקיים את מצוות היהדות מהבחינה הפורמלית, אלא שדרכו ומעשיו מקולקלים.

הביטוי כנראה הומצא ע"י הרמב"ן (רבי משה בן נחמן) בפירושו לתורה. בהתייחס לפסוק (ויקרא יט ב) "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם", תוהה הרמב"ן – מה המשמעות של "קדושים תהיו"? הרי המצוות הספציפיות כבר מפורטות במקומן בתורה, אז למה הציווי הכללי? יש דרכים רבות לפרש את הפסוק, אך לפי הרמב"ן, יש כאן איסור לנהוג בתאווה יתרה ולהגזים בדברים המותרים לכאורה .או כלשונו: "אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות – שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה."

הרמב"ן במקור מדבר על אכילה, שתייה, מין ודיבור גס: יש בדברים האלה סכנה לסטות מדרך הישר, גם בלי לעבור על מצוות "לא תעשה" ספציפית. אך בהחלט יש מקום להרחיב את המושג גם לצדדים הפחות גשמיים של העשייה. יתכן ואדם מתיימר לחיות לפי דקדוקי המצוות, אך יש באורח חייו וביחסו לזולת ולחברה קלקול משמעותי. על האדם כזה ניתן לומר "נבל ברשות התורה".

ידועה המחלוקת בין חכמי בית שמאי (שהיו בד"כ מחמירים, אך לא תמיד) לבין אלה של בית הילל, כאשר התלמוד (עירובין יג ב) מספר שלבסוף יצאה בת קול והכריעה: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן, והלכה כבית הילל". אך פחות ידועה הסיבה להכרעה. התלמוד ממשיך: "מפני מה זכו בית הילל לקבוע הלכה כמותם? מפני שנוחים ועלובים היו, ושונים דבריהם ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם".

איך להבין את דברי התלמוד? חכמי בית שמאי היו פשוט מלמדים: "רבנו שמאי אומר כך וכך". ואילו בית הילל היו אומרים: "חכמי בית שמאי סוברים כשיטתם זו וזו, אך אנו חולקים עליהם בגלל סיבות טובות וחשובות, ולכן דעתנו כך וכך". אז היה להם יתרון, כי שמתוך זה שבחנו את שיטת האסכולה השנייה, הם הגיעו למסקנה שמתייחסת לגם לטענות של הצד השני. "נוחים ועלובים היו": לא במובן הביטול העצמי, אלא מצד הרצון והיכולת לבחון את עמדת הצד השני, ולא לפסוק לפני שמבינים אותה עד הסוף. כך בית הילל זכו לקבוע את ההלכה לדורות.

בואו נזכור את זה כשאנו מגבשים את דעותינו מול עמדת הצד השני. ומה הרב קוק חשב על מלחמת הדעות? מוזמנים לקרוא כאן.

הקונפליקט שקיים בין שני תיאורים של בריאת האדם: אדם שהוא אדון הטבע (פרק א') מול אדם מטאפיזי-ערכי (פרק ב') – המורכבות הזאת קיימת בתוכנו!

ספר הילדים בשם "הכבשה שבאה לארוחת ערב" (שאהבתי להקריא לילדים שלי) מסתיים בכך שהזאב הופך להיות צמחוני ומזמין את הכבשה לגור עמו בבית. יתכן והרעיון מבוסס על הפסוק בישעיהו (יא ו): "וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם." האמרה ידועה נחשבת לחלק מחזון השלום העולמי של הנביא. אך עדיין נשאלה השאלה: האם מדובר במציאות ממשית, או רק במשל? מתברר שנחלקו על כך חכמי ישראל, ובין השאר הרמב"ם והרמב"ן.

הרמב"ם נאמן לשיטתו שהעולם איננו משתנה, וגם באחרית הימים לא יהיה שינוי בסדרי הטבע. וכך דבריו המפורסמים (הלכות מלכים ומלחמות יב א): "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, משל וחידה ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם המשולים כזאב ונמר…". דברי ישעיהו מתפרשים כמשל לשלום עתידי בין ישראל לאומות.

הרמב"ן לעומתו סבר שאכן יהיה בעתיד שינוי בטבע עולם החי. הוא מפרש את הפסוק (ויקרא כו ו): "וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם." לפי ההקשר בטקסט, מדובר בהבטחה אלוהית ולא במשל. הרבמ"ן כותב: "כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם". כלומר, התכונה של החיות להזיק קשורה בחטאו של אדם! ולכן באחרית הימים, כשחטא האדם יתוקן – "כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם הראשון, אין חיה ורמש ממית אדם". לפי הרמב"ן, הטבע יכול להשתנות בעקבות השינוי המוסרי באנושות!

ועד אז… נסיים בבדיחה. פורסם בעיתון שבגן החיות של העיר הצליחו ליישם את החזון, כך שזאב וכבש גרים ביחד בכלוב. המבקרים שאלו את השומר בגן איך הם מצליחים במשימה. ענה השומר: "כל בוקר מביאים כבש חדש".